蒙培元:心理合一

——蒙培元全集 · 卷3 · 第四篇 天人部分 · 第二十二章
选择字号:   本文共阅读 1542 次 更新时间:2022-04-12 23:17

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蒙培元 (进入专栏)  

如果说,“天人合一”是从总体或整体上说明理学范畴体系的基本特征及其结果,那么,“心理合一”则是从更深更高的层次上说明了这个体系的性质。心和理的关系是天人关系进一步发展的结果,具有理学范畴论的特征。它们不是一般地讨论人和自然界的关系,而是从“形而上学”本体论的意义上讨论二者的关系。这种“形而上”的天人之学,是对儒家传统天人理论的进一步发展。

心与理的关系,既是认识论和心性论的问题,又是本体论问题,是二者的统一和结合,而主要是后者。我们不能把它简单地看作只是认识论问题。它要解决的是人和自然、主体和客体这个中国哲学长期以来所要解决的基本问题,只是理学以其特殊的形式提出并回答了这个问题。在理学内部,由于宇宙论、心性论和认识论上的不同特点,对这个问题虽有不同的解决方式,但最后结论都是“心理合一”,即实现超越的本体境界。

但是,这个问题只有当“理”成为主要范畴之后,才正式出现。就是说,只有当二程建立理本论哲学之后,才成为理学家讨论的重要问题。在此以前,周敦颐主要讲“诚”、“神”,而张载则讲“性”。二程以后,周、张的“诚”、“神”、“性”,都被包括在心与理的问题之中了。

二程把“心理合一”,看作是“天人合一”的最高形式。因为理是宇宙本体,也是人性的本源;心是主体精神,也是人性的承担者。

心与理便构成了人和自然、主体同客体的关系。主体精神能否达到宇宙本体,与之合一,这是理学的基本课题。二程说:“理与心一,而人不能会之为一。”[1] 在过去的研究中,对于这一点未能给予足够重视,其实,这正是二程范畴论的根本命题。

“心与理一”涉及对心的解释,这一点我们在心性篇已经专门讨论过,这里需要进一步指出的是,二程所谓“理与心一”,是本体论的体证和超越,还是认识论的合一?程颢和程颐在这个问题上有无区别?区别何在?

二程都以“理”为最高范畴,但都很重视“心”的地位和作用,也都有心本体论思想。但心又具有知觉思虑作用,他们二人也都强调“思”的作用。但是,他们所说的“理与心一”,都是从本体论上说的,也就是从理本体出发,进到心本体,而心之本体即是性,即是理。因此,从本体论上说,心和理本来就是合一的。但“人不能会之为一”,是因为缺乏自我觉悟,自我认识。因此,必须经过自我反思,在反思的基础上进行体验,才能重新实现合一。这里,关键是要“会”之为一,即真正体会到心就是理。这是人的真正自觉。知行篇所说,就是实现这种自觉的方法。程颐说,“思已是已发”,这说明通过思,返回到未发,由已发见未发,是实现心理合一的重要方法。他又说,“不可以体会为非心”,正说明“体会”是自我体验之心,体验者是认识之心,被体验者是本体之心,通过体验,实现自我超越,达到同宇宙本体的合一。可见,二程的“心理合一”,既是出发点,又是归宿点。如果说只有程颢讲体证,而程颐只讲认识论的“摄取”而不讲体证,这是根据不足的。

事实上,无论程颢的“道即性也”,还是程颐的“性即理也”,都是把宇宙本体作为性的来源,以人的本体存在为宇宙本体,而人的本体存在,就是心的自我超越。因此,从根本上说,他们都是本体论的“心理合一论”者。“天人合一”之学,是经过理性而又超理性的体证哲学,“心理合一”更是如此。程颢的“心即天”、“天即理”,程颐的“心即性”[2]、“性即理”,都是和宇宙法则合一的本体境界,问题在于是否“自觉”地体会到这一点。

只是程颐的心体用说,把心分为形上形下两个层面,其天人合一之学,只有经过“格物致知”的认识过程,才能实现自我超越,达到形而上的本体境界。程颢却不像程颐那样,严格区分体和用,他所谓“上下、本末、内外都是一理”[3],说得浑然无别。但这并不是不分上下、本末,他并没有把本体之心和知觉作用混为一谈,他只是强调,本体只能在知觉作用中体现。他所谓“廓然大公,物来顺应”,正是从心之体用上说。只有心体才能“无我”、“无己”而“廓然大公”,但“无我”并不是不要形体知觉,所谓“物来顺应”,便是指作用而言,“廓然大公”之心便是理,“物来顺应”之心便是作用,正因为上下、本末、内外都是一理,才有所谓“万物一体”之说。可见“天人合一”说到底,就是“心理合一”。

其实,程颐的“体用一源”说,也是主张体不离用。心之本体就是理,但又不离知觉作用,只是不能以知觉作用为理,它必须经过“格物致知”的功夫。“心理合一”只能从本体上说,但又必须经过“性”这个中心环节。主观地说,“心即性也”;客观地说,“性即理也”。这里,性便是心体,理则是专就宇宙本体而言,通过“心即性”和“性即理”,也就实现了“心理合一”。因此,程颐的“理与心一”,不只是认识论的合一。以“格物致知”为特征的认知理性固然很重要,但归根到底是为了实现主体意识的自我超越。他反复强调:“心即性也,在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。”“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”[4]“自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心。”[5]“心也,性也,天也,非有异也。”[6] 这都说明,心和理虽有人和天、主体和客体的分别,但又是完全合一的。

在程颐看来,“心理合一”是最高的精神境界,只有圣人才能达到,一般人则往往“以心处这个道理”[7],即停留在知识上,故常失之过或不及。但圣人既然可学而至,则心理为一的境界,也是人人能够达到的。说到底,这是一个实践哲学的问题。

继二程之后,朱熹把“心与理一”作为学问的“极功”,圣人之“能事”,即作为“终极关切”的根本问题提出来,并进行了系统论述,标志着理学范畴体系的真正完成。

朱熹对一系列范畴及其相互关系作了系统论述之后,把它们归结为心与理的问题,指出:“人之所以为学,心与理而已。”[8] 这就清楚地说明,理学范畴论的根本目的,在于解决心与理的关系问题。因为从“形上学”的观点来看,作为理学基本课题的天人关系问题,最后必然归结为心与理的关系问题。

朱熹主张“理具于心”或“心具众理”[9],这是不是意味着,朱熹是心理为二论者,不是心理合一论者?或者说,心与理的关系是认知型的静摄的“横贯系统”,而不是本体论的超越的“纵贯系统”?根据朱熹的全部思想,我们可以说,他在心与理的问题上,虽有矛盾[10],但从根本上说,是本体论的心理合一论者,而不是认知型的心理为二者论者。

“心与理一”,不仅是朱熹范畴体系所要达到的最后结论,而且是整个体系的基本前提。没有这个前提,就不会有这个结论。这是因为,朱熹所说的心与理的关系,就其本来意义而言,根本上就不是认识论问题,而是本体论问题。朱熹提出以理为最高范畴,正是为其心性论提供一个基本前提,由理气进到心性,不仅论证性即是理,而且论证心即是性[11],因而也就论证了心和理的同一。他之所以提出心本体说,正是为了论证心与理的合一,只是中间经过“性”这个核心范畴,把心和理联系起来。因为性既来源于自然界的总规律,即“所以然”和“自然”之理,又是主体的自律原则,即“所当然”之理。它既是主体意识的自我超越,即人的本体存在,又是自然界的根本规律,即宇宙本体。它作为内在的道德原则,既是主观的,又是客观的,是二者的合一。因此,心和理在“性”这个中心点上得到了统一。

这里所谓合一,不仅是认知之心合于客观之理,而且是心本身内在地具有理这一普遍原则。所谓知觉之心,“不专是气,是先有,知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉”[12]。这个理与气合之心,内在地具有知觉之理。既然心是“理气之合”,就不能说心只是气而不是理。如果专就形而下说,心固然是气,但形体中便有所以然之理。“所觉者心之理也,能觉者气之灵也”,“所知觉者是理,理不离知觉,知觉不离理”[13]。这只是心的自我认识问题,即由知觉之心自觉其本体之心。《语类》又载:“问:‘心是知觉,性是理,心与理如何得贯通为一?’曰:‘不须去着实通,本来贯通’。”[14] 所谓本来贯通,就是心与理本来是合一的。但是从形而下之心说,则只能说理“着”在心中,但决不可说,心只是形而下者。“心与理一,不是理在前面为一物,理便在心之中,心包畜不住,随事而发。”[15] 心和理并不仅仅是认知关系,因此不是两个地头,即不是以知觉之心,去认识外在的被知觉之理。所谓心包理,是就形体说,理在心中;所谓“心与理一”,则是从内涵说,心之本体便是理。所以朱熹又说,“心字各有地头说”,有从本体上说者,有从作用上说者,有从形而上说者,有从形而下说者,有从内容上说者,也有从形体上说者,但“心理为一”之说,却只有一个地头,没有两个地头。[16]

显然,朱熹所谓“心与理一”,是超越地说,形而上地说,也就是从本体论上说。这不仅是形而上的自我超越,而且是同宇宙本体的合一,即主体同客体、人与自然的统一。但是如果从形而下说,只有除去形气之蔽,才能体用一贯,心理合一。否则,便不能说心与理一。正因为如此,他批评佛学和陆学说:“吾以心与理为一,彼以心与理为二,并非固欲如此,乃是见处不同。彼见得心空而无理,此见得心虽空而万理咸备也。近世一种学问,虽说心与理一,而不察乎气禀物欲之私,故其发亦不合理,却与释氏同病,不可不察。”[17] 佛教讲真空境界,又讲知觉即性,这不必说。至于近世一种学问即陆九渊,朱熹不仅不反对其“心即理”说,而且给予了肯定。问题在于,陆九渊只说一个心与理一而不分上下体用,故虽说合一,却不能合一。

因为朱熹所谓“心与理一”,从主体方面说,只是一种“潜在”的本体存在,并不是当下的现实存在要真正实现出来,还要排除“气禀物欲之私”,实现真正的“自觉”,即自觉其与理为一。要做到这一点,还要有“存心穷理”等认识过程。因为他始终承认心外有理。理之全体虽具于心,但事事物物亦各有理。如果不穷事物之理,则心中之理不明,也就不能实现心理合一。“心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理。理散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。”[18] 这也是从“心理合一”的基本前提出发的。但是由于心外有理,故必须经过“存心”以穷物理,才能“尽心”以发明心中之理。如果“不知此心之灵而无以存之,则昏味杂扰而无以穷众理之妙,不知众理之妙,而无以穷之,则偏狭固滞而无以尽此心之全”[19]。“存心”是从作用上说,“尽心”是从本体上说,但作用不离本体,本体不离作用。只有存心穷理之功。“真积力久,而豁然贯通焉,则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣。”[20] 即真正自觉到心理合一”了,“此心之全”就是“全体大用”,体用统一;“浑然一致”也就是“浑然一理”,达到了主客体的完全统一。

朱熹重视穷理,无疑包含认识论思想,也有经验论成分。但穷事物之理,是为了明吾心之全,实现所谓“浑然一理”境界。心中浑然一理,才是真正的心理合一。在这一点上,张栻和朱熹持相同的观点。张栻所谓“反身而至于诚,则心与理一,不待以己合彼,而其性之本然,万物之素备者,皆得乎此”[21],和朱熹所说是同样的意思。

朱熹的心理合一之学,很强调主体作用。他认为,实现了心理合一境界,便能主宰天地万物。因为“人之本心,其体廓然,亦无限量”[22],而“天下之道,皆原于此”[23]。真所谓“万化之本原,一心之妙用,神圣之能事,学问之极功”[24]。心不仅可以“妙性情之德”,而且是“天理之主宰”[25]。但这不是靠认知之心,去“主宰”天理,“心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也。不是心外别有个理,理外别有个心。”[26] 心便是理,理便是心,心理完全合一了。只有这时,才能做万物的主宰。

这种境界也就是“圣人”境界或“仁者”境界,实现了理想人格。“圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。”[27]“仁者理即是心,心即是理,有一事来,便有一事以应之。”[28] 所谓“心体浑然”境界,也就天地万物一体境界。“浑然”和“寂然”并不是截然不同的两回事,也并非“相摄”关系。只是“寂然”是就心上说,“浑然”是就理上说,实际上“寂然”就是“浑然”。朱熹解释“从心所欲不逾矩”说:“圣人大而化之之心与理一,浑然无私欲之间而然也。”“此圣人之德之至,而圣人之道,所以为终也。”[29] 这说明,“心理合一”既是人生的最高境界,也是理学范畴体系的最后终结,即所谓“终极关切”。

陆九渊作为主体论者,更是以心与理为基本范畴,“心理合一”为根本命题。但他不像程、朱那样,从宇宙本体出发,进到心性本体,以此说明二者的合一。他直接从心性本体出发,说明宇宙本体,从而得出心理合一的结论。如果用一个简单的图式来表示,那么,程、朱是“理–心–心理合一”,陆、王则是“心–理–心理合一”。出发点不同,但结论一样。程、朱毕竟以理为最高范畴,陆九渊则以心为最高范畴,心不仅是道德本体,而且是宇宙本体,他的“心即理说”,完全是从主体出发,把人和自然、主体和客体合而为一了。这就使他的“心理合一”之学,变得简单而又直接。

由于陆九渊把道德情感、心理本能提升为道德本体,进而变成宇宙本体,因而使他的宇宙论具有强烈的道德色彩,作为自然规律的理,更具有人的特点。他所谓“心体甚大”,“充塞宇宙”,无非是把主体意识超越化绝对化,扩充到整个自然界,所谓“心即理”,完全是主体向客体的无限扩展。这是一种典型的道德主体论,代表主体意识的“心”,完全被形上化,同时也被客观化了。它既是人的本体,也是自然界的本体。当时有人说,陆九渊所讲,是“道德性命形而上者”,朱熹所讲,是“名物度数形而下者”[30]。这虽然不完全符合朱熹的思想实际,但是对陆九渊来说,却是很恰当的。他批评朱熹“自谓一贯,但其见道不明,终不足以一贯”[31]。说明他比朱熹更彻底地坚持主客体的合一。而朱熹批评他“天上地下,惟我独尊”,也很能说明陆学的特点。

但是,陆九渊承认,理具有绝对普遍性。理在宇宙间,天地且不能违,人“安得自私而不顺此理哉!”[32] 既然心即是理而又不能“自私”,这就意味着,一方面心具有绝对普遍性,它就是自我超越的本体存在;另一方面却又不得不承认,人也有“己私”、“私心”,因此同样有一个如何自觉的问题。

陆九渊一方面提倡立其“大者”,存其“本心”,因为“大本”就是宇宙普遍原则,人只是一个心,心只是一个理,“人同此心,心同此理”。道德意识既然被提升为普遍原则,因此,只要存养、固守此心,就是心理合一境界,简易而又明白。但是另一方面,他又提出“去私”、“明理”,作为立大本的重要条件。“有己则忘理,明理则忘己。‘艮其背,不获其身,行其庭,不见其人’,则是任理而不以己与人参也。”[33] 忘己而明理,就是超越自我,实现真正的“自觉”。这也是一种自我分裂。按他的“心即理”说,“己私”似不是心之所有,但他又反对“师心自用”[34],说明“己私”、“私意”之类,并非和心毫无关系。这里有一个克服自我的问题,“师心自用则不能克己”[35]。“己私之累人,非大勇不能克,‘一日克己复礼,天下归仁焉’,岂直推排而已哉!”[36] 人人都有“本心”,本心与理为一,这是完满自足、万理皆备的心理合一之学,也是真正的“自我”。“明理”是为了认识“自我”,“克己”是为了实现“自我”。实现了自我同一,也就是真正的心理合一境界。

王阳明比陆九渊更加彻底的地方是,他提出“心外无理”的命题,把宇宙规律统一在心内,达到了直接的合一。但是,他和朱熹一样,只承认“心之本体即是理”,如果从发用上说,则未必如此。他的心体用说,就是继承朱熹思想的长处,克服陆九渊的“粗处”。

王阳明和朱熹的区别,也就是陆九渊和朱熹的区别。因为王阳明把宇宙论和心性论合而为一,都是从“心”出发;朱熹则是宇宙论的理本论同心性论的心本论同时存在,因而表现为双向的过程。他们的目的都是实现“心理合一”,但方法毕竟不同。其具体表现是,承认不承认心外有理,要不要向外求理?朱熹承认,理是客观的,所谓“心理合一”,虽是心中“浑然一理”,心便是理,但必须经过格物穷理。王阳明则反对心外有理,因而反对向外“求理”。心之本体即是理,能自觉其心之本体便是理,便是心理合一。因此,全部功夫贵在一个“觉”字。这样一来,也就取消了认识问题,变成了纯粹的自我体认、自我觉悟的问题了。

在王阳明看来,承认心外有理,向心外求物理,就是“心理为二”,而不是“心理合一”。他批评朱熹说:“晦庵谓‘人之所以为学者,心与理而已,心虽主乎一身而实管乎天下之理,理虽散在万事而实不外乎一人之心’。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心遂遗物理之患,正由不知心即理耳。”[37] 王阳明既承认朱熹有“心理合一”之学,又指出其心理为二之弊,就在于反对心外有理之说。所谓“一分一合”,正表现了朱熹重视主客对立的一面以及认知理性的分析,王阳明则更强调主客体合一及其整体把握。理作为整体原则,不可“分析”,故不能从事事物物上求证本体之理。这个整体原则,就是主体观念,故不在心外。

其次,朱熹所谓理,既是物理,又是性理,既是“所以然”,又是“所当然”,他把自然规律和道德原则合而为一,变成一个无所不包的“太极”之理。而王阳明主要是讲性理,并不讲物理。因此,不必向事事物物上求理。“夫心外以求物理,是以有阔而不达之处,此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。”[38] 他和陆九渊一样,把道德本能提升为普遍而超越的绝对原则,并以此为天地万物之理,这是真正的道德本体论,因此,并不需要认知理性的参与。仁、义等等便是理,但只是主客体的价值原则。既然朱熹承认,仁义皆不在外,难道可以心外求理?从逻辑上看,王阳明的论证比朱熹彻底而又一贯,也克服了朱熹的矛盾。如果说,宋明理学所谓理,主要是性理而不是物理,那么,只有王阳明才比较明确地指出了这一点。

王阳明的心理合一之学,有一个显著特点,这就是以良知为天理,而良知人人具有,故人人心中都有天理境界。朱熹提出只有圣人之心“浑然天理”,一般人则必须向心外求理,以明心中之理。王阳明却提出“人心天理浑然”[39],一切皆备,主客体是完全统一的。“以吾心之良知为未足而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。”[40] 因此,要相信自己,认识自己,在自己心上求圣人境界。“诸君要识得我立言宗旨,我如今说个心即理是如何?只为世人分心与理为二,故便有许多病痛。”[41] 如果心有未纯而外面做得好看,其流至于“霸道”之伪而不自知,“故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫”[42]。

王阳明和陆九渊或讲“本心”,或讲“良知”,都没有离开“理”这个普遍绝对的原则,所谓“心理合一”,无非是把这个原则安置到心中,变成主体意识的自律原则,以此实现同自然界的统一。理仍然是一个不可违抗的绝对命令,也是客观原则。所谓“自主”、“主宰”,无非是自觉地按照理的要求去行动。但从范畴学讲,既然心理合一建立在心的基础上,这就意味着理这个客观范畴完全被主体化了。由于强调心的自主性,“心理合一”之学也就具有个体性特征。这里实质性的范畴是心而不是理,理是由心所决定的,无心则无理。所谓主体性、能动性,是由于个体的心。在主客体的关系中,主体起决定作用,而理的地位下降了。这一点是很值得注意的。

气学派的罗钦顺,对心学派以心为理的心理合一说持批判态度,同时也否定了朱熹的心体“浑然一理”说,因而提出了既不同于心学派,也不同于理学派的解释。

从整个范畴体系讲,罗钦顺也是以实现“心理合一”为目的,但具体内容和程、朱、陆、王都不同。其关键是,他否定心有超越的本体意义,而理作为自然规律或法则,却存在于客观事物中。他虽然接受了“理具于心”的观点,把性理和物理混而为一,但并不认为,理是心的自我超越的本体存在。理只是心所涵摄的客观内容,而心是理的“存放处”,心和理,变成了认知关系,不是自我超越、自我呈现的同一关系。“此理在人则谓之性,在天则谓之命,心也者人之神明,而理之存主处也。岂可谓心即理,而以穷理为穷此心哉!”[43] 他明确区分了心和理是主体和客体、主观同客观的关系,不仅和王阳明的“心即理”说有区别,也同朱熹的“心体浑然”之说有区别。这在理论上表现为心理为二,而不是心理为一。正因为如此,他批评陆九渊、王阳明“以灵觉为至道”[44],因而是“禅”。对朱熹则有所取,有所弃。

在罗钦顺看来,心和理的合一,是以心合于事物本然之则,这里有心的认知作用,即由分之殊而见其理之一,“无彼无此,无欠无余,而实有所统会,夫然后谓之知至”[45]。主体的能动性表现为认知之心,对客观事物的“统会”作用,并不是以心为知,以心为理。“知至”就是心合于理,心统摄理。心有所知,心有所会,其所知所会者是“所以然”与“所当然”之理。因此,从方法上讲,只有穷物理而后心与理为一,而不是以心为理而穷此心。这就把心和理确定为主客体的认识关系,并在认识中达到了统一。

理学家讲圣人境界,就是讲“心体浑然”的精神境界。罗钦顺则强调认识意义,认为“圣”就是其心“通明”,于事物之理有深刻而透彻的认识。“盖圣者通明之谓,人心之神,无所不通,谓之圣亦可也。……乃此心之神而所通之理,是乃所谓道也。若认精神以为道,则错矣。”[46] 以神明之心通于事物之理为心理合一之道,而不是以主体“精神”为道,这是罗钦顺关于心理关系的一个重要观点,包含着认识论的内容,对理学家所宣扬的境界说是一个重要的改造。这里所谓理,主要指“物理”。

但是另一方面,他承认理具于心,承认有先验的道德原则。心虽然不是理,但心中具有理,并成于“受生之初”而为其“本体”;心之明觉虽发于“既生之后”,却只是“妙用”。这里所谓“本体”,不是以心为体,而是以理为体,这同朱熹有别。但既然理为体而心为用,则心不离理而存在,二者又是体用合一关系。“盖仁义礼智皆是定理,而灵觉乃其妙用,凡君子之体仁合礼和义干事,灵觉之妙用无往而不行乎其间,理经而觉纬也。”[47] 他以道德观念为“定理”心的灵觉作用只能组合、整理心中之理,离理则心之灵觉无所用。“穷理”也是为了“尽心知性”,只是“穷理须有渐次,至于尽心知性,则一时俱了,更无先后可言”[48]。穷理而至于尽心知性,便是真正的“心理合一”,即实现了对心中之理的完全自觉的认识。这里所谓理,显然是“性理”。

关于“物理”和“性理”的关系,罗钦顺接受了朱熹的观点,把二者合而为一,“所以然”也就是“所当然”,“物理”也就是“性理”,既是真,又是善。故以格物穷理为尽心知性的重要途径。“事物之理与吾心之理一而已矣,不然何谓一以贯之,何谓合内外之道?”[49]“性无内外云者,内外只是一理也。”[50] 正因为如此,“才明彼,即晓此”,可以达到内外“通彻无间”的“心理合一”境界。

这里所谓“在外”之理,既包括客观事物的规律,也包括社会伦理,而最终被归结为性理。认识论终于变成了心性天人之学,认知理性走向了实践理性、道德理性。

罗钦顺和所有理学家一样,把实践理性看得高于认知理性,只有前者才居于理学范畴体系的最高层次,后者只是实现前者的必要手段和方法。理学家(特别是朱熹)比较广泛地讨论到认识问题,给予认知理性以较多的重视,但是他们认为,这并不是理学所要解决的根本问题,理学的中心课题是解决心性天人问题,也就是人和自然界的价值关系问题。因此,他们虽然提出了认知理性的重要性,却不能不服从于道德理性这个主题,只能成为实现“天人合一”这一理想境界的一个环节,并没有得到充分的发展。这就是理学家没有发展出独立的认识论学说的根本原因。

王廷相比罗钦顺有所前进。他不仅区分了主客体的界限,而且提出了经验论的认识学说,但是他同样没有完全摆脱理学传统思维模式。他主张心与耳目会,思与见闻会,以此作为认识物理的唯一途径,但他也没有把“物理”和“性理”区别开来。心有“穷神知化之妙用”,而“理可以会通”,这和专务“虚寂”、“静一”的天人合一之学固然不同。他强调“习与性成”[51],也批判世儒所谓“静而寂然,惟是一理”的心理合一之说,强调心理之别,反对以心为理。但是,他也承认,理由天(气)赋而具于心,“生也,性也,道也,皆天命也”[52],这里所谓道,也就是理,是一个先验的普遍原则。“理生于形气,而妙乎形气。”他批判儒家的性善说,却以“道”为衡量善恶的标准,性与道合则为善,性与道乖则为恶”[53],圣人“心有是理”[54],故能感物而应,各有所当。他强调人心之灵,所以能通极上下,穷神知化,是由于心具一理,能通万殊,“道本无二,心之理一故也”[55]。这虽然不同于程、朱、陆、王所谓心理合一之学,但也是一种“穷理尽性以至于命”的最高境界,和罗钦顺属于同一思维类型,并没有从根本上摆脱性理之学。

王夫之的“心理合一”之学,集中地表现了他的“内圣外王”思想。他提出以“心循理”的命题,从“穷理”和“存理”两方面说明心与理的关系,同理学派的范畴论既有区别,又有联系。“穷理”指“物理”而言,“存理”指“性理”而言,心则只是知觉灵明之心,但用各不同。其最终结论则是以物理为性理,以穷理为存理之功,回到了理学范畴体系。

王夫之的“心理合一”之学,从穷理方面说指认识客观事物的规律或法则,特别是对社会规律、法则的认识,以此达到治国平天下的目的。他认为,物理存在于客观事物中,事外无理,理外无事,天下之事皆因其物,而物有其“固然”“必然”之理。因此,“循理而因应乎事物,则内圣外王之道尽”[56]。但要遵循事物之理,则必须运用心的认知作用。“循夫理者心也,故曰:惟其所以用心者而已。”[57] 在这里,心与理是主体同客体的认识关系。理是外在的客观法则,心是主观认识能力,二者的关系只能是以心“穷理”,而不是以心为理。所谓圣人之政,必须上因天时,下因地利,中因人情,仰观俯察以听群言,而不能闭门造车,出门合辙。这就是“不任心以求天下,而以天下固然之理,顺之以为政,此以理而裁心思也”[58]。这里包含着主观和客观相统一的认识思想,心与理只能在认识的基础上实现统一。

但王夫之所谓穷物理,虽然包含着对客观规律的认识,但主要是指“人伦物理”,它以主客观的价值关系为其主要内容。比如他很重视“义理”。对义理的认识,实际上是一个价值论的问题,虽然有“是非”判断,但从根本上说,却属于“性命之理”。“天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。……均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也,事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁制以求道之中者,义也。”[59] 义作为一种道德判断,虽有其客观性,但它本身并不是对客观规律的认识,而是表示主客体价值关系的道德范畴。所谓以心“宰制”、“裁制”云云,正说明主体因素的作用,如果没有主体的需要和参与,义也就不存在了。理固然在天下,为必然性范畴,但必须有人心“合将去”,如果不和心发生关系,那只是一个“自在”的存在,而人心一旦合将去,理不仅转化为内在的价值,而且要对客观事物作出评价,这就是所谓“义”。

这是一种道德认识、道德评价,与善恶直接联系。“凡吾之理皆一因乎万物固然之理,则物物有当然之则。凡天下之物接于吾身者,皆可求其得失顺逆之则,以寓吾善恶邪正之机。”[60] 以事物之则,寓吾善恶之机,说明事物有客观法则,但必须从主体需要出发,赋予善恶等道德评价,才有意义。

从“存理”方面讲,王夫之承认理具于心而为性理,“反求之心而条理不昧”,以此尽心知性,便是真正的心理合一。他和罗钦顺一样,以心为人之“神明”而非超越的本体存在,故心与理实为相“涵”关系,而非自我呈现的同一关系。性即是理,但性是从人性论讲,主要含义是“所当然”,理是从宇宙论讲,主要含义是“所以然”,所以二者又微有区别。就心与理的关系,即主客体关系而言,“夫神明者,岂实为一物,坚凝窒塞而不容理之得入者哉?以心与理相拟而言,则理为实,心又为虚,故虽有体而自能涵理也。”[61] 心好比一个容器,理在其中,这当然不是朱熹、王阳明所说的合一,而是认知型的相摄关系。这是“二物同体”而不是“一物两体”。就是说,心虽不是理,但能包“涵”理。

王夫之认为,心和理,“所从出者本非二物”,都来源于自然界。理在万事万物,亦在吾心,“盖吾之性,本天之理也,而天下之物,亦同此理也。天下之理无不穷,则吾心之理无不现矣。”“物理虽未尝不在物,而于吾心自实。”[62] 这就把“物理”和“性理”完全合一了,把主客体的认知关系和价值关系完全合一了。要实现心理合一,只有提高认识的自觉。“盖万事万物之理,无非吾心之所固有,特不能尽吾心之知以知之。……天下无心外之理而特夫人有理外之心。以心循理,心尽而理亦尽,以理御心,理可推而心必推。”[63] 既然“物理”就是“性理”,“所以然”就是“所当然”,因此,穷理便是知性之功,穷理而知性、尽性,便能达到心理合一的境界。这就是“内圣”之学。推而行之,则无不合于理,这就是“外王”之学。可见,王夫之的“心理合一说”,仍以“内圣”为本,“外王”为末,由“内圣”开出“外王”,遵循着理学范畴论的共同思维方式。

总之,从罗钦顺到王夫之,在心与理的关系问题上,批判了“心即理”的主体论,否定了自我超越的心本体,强调理的客观性,在一定程度上发展了以主客体相分为前提的认识学说,但最后通过“尽心知性”和“存理”之学,又回到“心理合一”的范畴体系,追求所谓理想境界。只是他们把心与理确定为相涵相摄关系,和程朱、陆王有所不同,从某种意义上说,改变了理学范畴体系的某些性质。后来的戴震,由于彻底否定了“理具于心”的理学观点,心和理的关系基本上变成了主客体的认识问题,从而结束了理学境界说的讨论。

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[1]《遗书》卷五。

[2]《遗书》卷十八。

[3]《遗书》卷一。

[4]《遗书》卷十八。

[5]《遗书》卷二十二上。

[6]《遗书》卷二十五。

[7]《遗书》卷二十三。

[8]《大学或问》卷三。

[9]《孟子集注》卷七。

[10] 见拙著《理学的演变》第一章第二节,福建人民出版社,1984年。

[11] 见心性篇。

[12]《语类》卷五。

[13]《语类》卷五。

[14]《语类》卷五。

[15]《语类》卷五。

[16]《语类》卷五。

[17]《语类》卷一百二十六。

[18]《大学或问》卷一。

[19]《大学或问》卷一。

[20]《大学或问》卷一。

[21]《尽心上》,《孟子说》卷七。

[22]《尽心说》,《朱子文集》卷六十七。

[23]《孟子集注》卷四。

[24]《中庸或问》卷一。

[25]《太极说》,《朱子文集》卷六十七。

[26]《语类》卷一。

[27]《里仁》,《论语集注》卷二。

[28]《语类》卷三十七。

[29]《论语或问》卷二。

[30]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[31]《语录》,《象山全集》卷三十四。

[32]《与朱济道》,《象山全集》卷十一。

[33]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[34]《与张辅之》,《象山全集》卷三。

[35]《与张辅之》,《象山全集》卷三。

[36]《与黄康羊》,《象山全集》卷十。

[37]《传习录中》。

[38]《传习录中》。

[39]《传习录上》。

[40]《传习录中》。

[41]《传习录下》。

[42]《传习录下》。

[43]《答允恕弟》,《困知记》附录。

[44]《答允恕弟》,《困知记》附录。

[45]《与王阳明书》,《整庵存稿》卷一。

[46]《困知记》续卷下。

[47]《复张涌川少宰》,《困知记》附录。

[48]《困知记》续卷上。

[49]《困知记》续卷下。

[50]《困知记》四续。

[51]《石龙书院学辩》。

[52]《雅述·上篇》。

[53]《慎言·君子篇》。

[54]《慎言·作圣篇》。

[55]《慎言·见闻篇》。

[56]《益稷》,《尚书引义》卷一。

[57]《益稷》,《尚书引义》卷一。

[58]《孟子·离娄上》,《读四书大全说》卷九。

[59]《孟子·公孙丑上》,《读四书大全说》卷九。

[60]《大学》一,《四书训义》卷一。

[61]《孟子·尽心上》,《读四书大全说》卷十。

[62]《孟子·尽心上》,《读四书大全说》卷十。

[63]《论语》四,《四书训义》卷六。



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