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蒙培元:从罗钦顺、王廷相到王夫之的“性体心用说”

——《中国心性论》​第二十一章

更新时间:2022-04-12 17:32:38
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
但智之为性,统明万善。心体苟无昏昧,于仁觉其所以为仁,于义则觉其所以为义,而于众善,无不有觉。”[20] 他虽然说得不够明确,但意思无非是,心以虚灵之体为本体,以知觉思虑为作用。用不离体,故心体虚灵而无窒塞,则能因事而觉。觉就是智,智就是性,故“智之为性,统明万善”,即能认识道而为善。这说明性作为心的本质属性,具有智能作用。“大率心与性、情其景象定位亦自别。说‘心’,便沾形体景象;说‘性’,便沾人生虚灵景象;说‘情’,便沾应物于外景象。位虽不同,其实一贯之道也。”[21] 心是从形体或实体上说,性是从属性、功能上说,情则是从感应上说,所以定位不同;但实际上性情都离不开心。

   总之,王廷相比较重视人的“智性”,而不是道德情感及其超越。就道德人性而言,他更强调社会教化,而不是情感体验。在仁与义的问题上,他主张以义为主。“君子行仁必主于义,则事无不宜而仁矣。仁无义以持之,或固于不忍之爱,而反以失其仁。故君子任道不任情。”[22] 儒家向来很重视情感,他们以仁为核心的心性之学,其实就是道德情感的升华。王廷相提出“任道不任情”,一方面强调“智性”的认知作用,另方面强调理性对于情感的控制作用,这在中国心性史上还是比较少见的。如果同西方稍作比较,他的思想更接近于道义论,而不是目的论。

   当然,王廷相的这些思想还是很初步的,也是不彻底的。他关于人心、道心之说,就没有离开理学的传统观点。他承认人心、道心皆是“天赋”,而且以道心为人心之“堤防”[23],承认孟子的恻隐等等四端之心,就是道心,也是性之“本然”。他还提出“克己寡欲”、“体道莫先于涵养”等修养方法,实际上承认有内在的道德本性。我们着重论述的,是他思想中的新的因素或不同于传统理学的一面,其实,他的思想并不是完全地反传统或彻底批判理学的。

   但是,我们还要指出,王廷相心性论的另一个重要内容,就是否定理学家所宣扬的“德性之知”。自从张载以后,“天地之性”、“德性之知”一直是理学心性论的重要范畴。前者是从性上说,即所谓本体存在;后者是从知上说,即所谓本体认知;其实都是先验道德本体。王廷相认为,这样的先验道德知识是没有的。他很重视经验,也很重视思虑。一方面,一切知识都来源于闻见。“物理不闻不见,虽圣哲亦不能索而知之。”这所谓物理,既包括自然规律,也包括社会伦理。这些知识必须“察于事会”而后知。另一方面,还必须运用思虑,不能完全依靠闻见。如果单靠闻见,也会“梏其识”。总之,“神性虽灵,必藉见闻思虑而知”[24]。这就是智性的作用。“而世之儒者乃曰,思虑见闻为有知,不足为知之至,别出德性之知为无知,以为大知。嗟呼!其禅乎!”[25] 王廷相和罗钦顺一样,并没有区分对象认识和道德认识的界限,也没有发展出科学的认识论,但是他否定先验道德知识的存在,这无论如何是有意义的。他反对理学家不运用认知理性而一味“致虚守静”,进行所谓心性修养。这样的修养,“于道奚存乎?”[26] 他指出人类的知识只有两种:一种是“天性之知”,一种是“人道之知”。但这两种知识中,除了饮食视听之类属于“天性之知”,此外一切知识都是在经验中获得的,这就是“人道之知”。他的经验主义特征,在这里表现得很突出。这同他的“性以教成”、“习与性成”的观点也是完全一致的。

  

  

   王夫之对理学进行了真正的批判性总结,但他的心性论大体上发展了罗钦顺、王廷相以来的性体心用说以及心智说。他在宇宙论上是以气为本体的理气合一论者,但在心性论上却以性为体,以心为性之所生、性之所发,因此,心是表现性的,绝不能说心就是性。“说性便是体,才说心已是用。”[27] 从某种意义上说,他是心性为二论者,不是心性合一论者;是道德他律论者,不是自律论者。问题的关键在于,在王夫之看来,性是形而上者之理,即普遍的超越的道德本体,心则是形而下者之气,即物质实体及其知觉作用。因此,心和性只能是“涵摄”、“认取”关系。从这个意义上说,王夫之所谓性,并不是朱熹所说的心体,即内在的自我超越,而是外在的超越。就是说,性作为客观的外在的伦理本体,“具”于或“涵”于形而下的心中,从而成为人的道德本性。

   心也有体用,但这所谓“心体”,正如王廷相所说,是形而下的物质实体,即心理活动的器官,并不是朱熹所说的形而上的性本体;而心之用,则表现为知觉、情感和意志活动。正是通过这些心理活动实现其性本体。他在解释“心统性情”时说:“心统性情者,自其所含之原而言之也,……心虽统性,而其自为体也。……而此心既立,则一触即知,效用无穷,百为千意而不迷其所持。……此则身意之交,心之本体也;此则修诚之际,正之实功也。故曰‘心者身之所主’,主乎视、听、言、动者也,则唯志而已矣。”[28] 心能统性,实际是心“涵受”其性,而心自有其体,心之本体无非是虚而灵的物质实体,故有知觉、意志等功能和作用。在王夫之看来,心不仅是智力活动的实体,而且是情感、意志活动的实体。但就心性关系而言,由于他承认性来源于“健顺五常,天以命人而人受为性之至理”[29] ——即道德本体,因而很强调心的情感方面,因为情是性之所生,又是表现道德人性的。

   因此,“心统性情”就变成了心以性为主而又主于情,也就是心“涵摄”道德本体因而表现为道德情感。由于他否定心有形而上的超越的一面,因此心性终于不能合一。“心性固非有二,而性为体,心为用,心涵性,性丽心。”[30] 故仍有形而上下之别。“‘心统性情’,……实则云统者,自其函受而言。……性自是心之主,心但为情之主,心不能主性也。……此于性之发见,乘情而出者言心,则谓性在心,而性为体,心为用也。”[31]

   毫无疑问,王夫之是先验道德论者,他承认道德理性不仅来源于自然法则,而且与生俱生,人人具有。但是,他反对“本心”、“良心”说,这不仅同陆、王派的心性合一说相对立,而且同朱熹的心体即性说也有区别。他把心仅仅看成是形而下的经验之心、知觉运动之心,否定其有形而上的超越性,实际上突出了心的认知功能。他不像程、朱,特别是陆、王等人,强调人的道德主体性,但是从某种意义上说,他突出了人的认识的主体性,这主要表现为理智的选择和辨析能力。心作为“思官”,具有智能作用。“智足以知之,仁足以守之,……智者心之能也,仁者性之能也。”[32] 智仁之分,实际上是认知理性和道德理性之分,心以智为能,而智足以知性,说明心是真正的认识主体,其根本特点则是“虚灵不昧”。“虚者,本未有私欲之谓也;灵者,曲折洞达而咸善也。不昧有初终、表里二义。初之所得,终不昧之;于表有得,里亦不昧。只此三义,‘明’字之旨已尽。切不可以‘光’训‘明’。”[33] 这是对“明德”的解释,说明它是虚灵不昧之心而不是光明之德,是认知之心而不是不学而能不虑而知的良知良能,或所谓“良心”,它具有向善的目的性,但本身不就是善性,只有当仁义等伦理原则得之于心或存于心,才可以称之良心。“盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后为良也。心之为德,只是虚、灵、不昧,所以具众理,应万事者,大端只是无恶而与善相应,然未能必其善也。须养其性以为心之所存,方使仁义之理不失。”“心则只是心,仁者心之德也,径以仁为心,则未免守此知觉运动之灵明以为性。”[34] 这同朱熹以明德为性、以仁为心之说[35],显然不同,同陆王派则更是大相径庭。“虚灵不昧”只说明心是认识器官,具有认识能力,但它本身并无善恶等道德价值;“知觉运动”只能说明心具有认识作用,但它本身并无道德内容。总之,仁义等等尽管被说成是先验的、生而具有的道德人性,但归根到底是道德他律,而不是道德自律,因为它是外在的、客观的,而不是内在的或心所固有的。

   这种区分具有两方面意义。一方面,他在一定程度上克服了理学家把道德理性同认知理性混而为一、以道德理性取代认知理性的传统做法,给予认知理性以充分的重视,有可能发展出独立的认识论学说。理学家以自我知觉、自我体验的存在认知取代对象认知,因而忽视、抹杀认知理性的作用,这在前面各章看得很清楚。王夫之继罗钦顺、王廷相之后,重视心的认知功能,提出了经验论的认知学说,对认识主体的智能结构做了一定的分析,并且对西方传入的实验科学方法即所谓“质测”之学很有兴趣,主张以此发展“格物”之学。这都说明,王夫之对传统心性论有某种程度的突破。

   但是另方面,由于他把人性局限于道德理性,而道德理性具有本体意义,是绝对不可违抗的普遍原则,并通过他的性体心用说变成人的本性,因此,心的认知功能仍然被局限于道德认识,主客体关系最终变成价值关系(实际上是主体间的关系),并没有发展出真正的认识论学说。这又说明,王夫之的心性论还没有离开理学道德形上论,他仍然是一位理学家。“性为天德,不识不知,而合于帝则;心为思官,有发有征,而见于人事。”[36] 性与心变成天人体用关系,心之官就在于认识“天德”,实现“天德”。

   但是,由于王夫之否定有自我超越的本体之心,使心回到经验论的认知之心,尽管他接受并承认人性是先验的,但必须经过后天的经验积累和认识,才能完成人性。这就是性“日生日成”说,正是在这里,表现了王夫之的实践主体性思想。性虽“受于天”,但却“成于人”,这就是以人道成其天道。所谓“人道”并不是经过自我超越的体验活动以“复其性”,主要是后天的实践活动和经验学习。“夫性者生理也,日生则日成也。夫天命者,岂但初生之顷命之哉?”“习与性成者,习成而性与成也。”[37] 王夫之并没有否定天命之性,“无所命,则仁义礼智无其根也”。但是,他所说的“生之理”,主要指后天的生活实践。人的生命活动是一个自我发展的过程,初生以后到未死之前都是生,在这个过程中,人有其人之道,应发挥人的主体作用,而不应等待天命之性,更不能认为,初生以后即具有全部人性,不再需要进行努力。恰恰相反,人性完成于后天的努力,而这种努力是没有间断的。这一点是对王廷相“习与性成”思想的发展。

   很明显,在王夫之看来,道德人格是在生活实践中形成和完善起来的。“性者,生之理。未死以前,皆生也,皆降命受性之日也。初生而受性之量,日生而受性之真。为胎元之说者,其人如陶器乎?”[38]“受生之量”可以理解为一种潜在的能量,这种潜能是无限的还是限定的,他没有说;但“受性之真”则是人性的实际内容,这种内容不仅可以在实践中形成,而且可以在实践中改变。“未成可成,已成可革,性也者,岂一受成侀,不受损益也哉?”[39] 这倒不如说现实的具体的人性,是由后天实践决定的。

   人不仅是自然界的产物,而且是社会环境的产物,社会环境对于人性的形成和发展起重大作用,甚至可以改变一个人的人性和人格。王夫之的“日生日成说”,充分注意到这一点,这是他的一个特点。孟子说,“孩提之童莫不知爱其亲”,他正是从这里得出性善论的结论,王夫之并不否定这一点,但他指出:“孩提之童之爱其亲,亲死而他人字之,则爱他人矣。孟子言不学不虑之中尚有此存,则学虑之充其知能者可知。”[40] 就是说,人生以后即具有善的根源,但善的实际内容和具体实现,却是在社会经验中形成的。在这里,他所强调的是社会环境的作用,而不是先验的善性。

王夫之也是道德理性主义者。他强调性是“生之理”,以此区别于动物之性,还批评告子“生之谓性”说是以知觉运动为性。“所谓生者在生机而不在生理,则固泯人禽于无别。”[41] 但是,他并不否定人的生理需要和自然欲望,他认为情欲皆出于性,理欲并不是绝然对立的。因此,他提倡理欲统一的人性论。“盖性者,生之理也。均是人也,则此与生具有之理,未尝或异,故仁义礼智之理,下愚所不能减,而声色臭味之欲,上智所不能废,俱可谓之为性。而或受于形而上,(点击此处阅读下一页)


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