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蒙培元:佛教道生的“自性说”、《起信论》的“心体用说”与天台宗的“实性说”

——《中国心性论》第十章

更新时间:2022-04-12 14:51:00
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   佛教从东汉传入中国后,与中国传统思想逐步融合,形成了中国的佛教哲学,其中以心性论为中心课题,特别是形成教门和宗派以后,心性问题更加突出,遂成为中国传统思想文化的一部分。毫无疑问,这是受中国固有思想文化影响的结果,但同时又对后来的朱明理学产生了重要影响。正因为如此,它构成中国心性论发展中的一个重要阶段。

   心性论所要解决的,是人生的“终极意义”问题。儒家哲学要解决人能不能成为圣人以及如何成为圣人的问题,道家哲学要解决人能不能成为真人、至人以及如何成为真人、至人的问题,后来的道教作为中国的宗教哲学,则要解决人能不能成仙以及如何成仙的问题。道教中包括许多科学问题,如人体生命科学和化学之类,但它的根本目的是求得人生的解脱。佛教哲学作为宗教哲学,它也是追求人生的解脱,但是和道教不同,它不是求得长生不死,而是寻求不生不灭的“涅槃”境界,也就是解决人能不能成佛以及如何成佛的问题。这些问题的解决,都以心性论为理论基础,或者归结为心性论问题。这就是中国传统哲学为什么重视心性论的重要原因。

   佛教心性论的提出,有一个发展过程。开始是所谓“格义”,即通过文字翻译,用中国的哲学概念解释佛学经典,接着出现了“神不灭论”和“般若”学。“神不灭”就是人的精神流转不死,“般若”就是最高智慧。由“般若”进入“涅槃”,就是由智慧达到永恒不灭的精神境界,也就是佛的境界。那么,是不是人人都能成佛?是不是人人都具有佛性?这样的问题很自然地被提出来了。东晋的慧远已接触到这个问题,但系统解决这个问题的佛教学者,是东晋到南北朝时期的道生(?-434)。

   道生针对这些问题,提出了两个重要论点,一是“一切众生皆有佛性”,一是“顿悟成佛”。这两个论点,正是佛教心性论的早期表现,并且对后来的佛教理论特别是禅宗的“明心见性”和顿悟说,发生了很大影响。

   佛性又叫法性,是普遍的超越的绝对本体。按照道生的说法,一切众生皆有佛性,就是人人都具有成佛的内在本性,这同儒家所谓人人都能成圣是同样的意思。所不同的是,儒家圣人作为“人伦之至”,是入世、经世的,圣人之性就是仁义礼智等道德理性;而佛教所谓佛性,则是完全出世的、超越的,是个人得到完全解脱以后所达到的本体境界。“佛为悟理之体,超越其域”[1],即超越时间和空间的永恒的“真实”存在。佛性就是“真实之理”、“理实之名也”,也就是对佛身、法身的真实性和永恒不变性的说明。“性者,真极无变之义也,即真而无变,岂有灭耶?”[2] 真实无变,不生不灭,湛然长存,这就是所谓佛性,一句话,佛性就是绝对超越的本体存在。

   但是道生认为,这样的绝对本体,是每个人所具有的,换句话说,人人都有成佛的内在根据。“闻一切众生,皆当作佛。”[3]“一切众生,莫不是佛,亦皆泥洹。”[4] 所谓众生,就是一切有情之人,即具有情感、知觉能力的人。这里所谓情,比玄学家所说,意义更加广泛。本来,按照佛教原来的说法,情感欲望之类是成佛的最大障碍,因此,并不是一切众生都能成佛。现在道生却提出,一切众生不但能够成佛,而且具有佛性,“莫不是佛”,这当然会发生很大震动,引起许多人的反对。

   但是还不止此。道生又提出“一阐提人皆得成佛”[5]。这就使他的理论更具有彻底性,因而更加“惊世骇俗”。所谓一阐提人,是指不信因果报应轮回、断了善根的恶人,既然这样的人也能成佛,就说明他们也有佛性。“阐提是含生之类,何得独无佛性?”[6] 照这个说法,凡是有生命之物,都有佛性,但道生是不是主张动物也有佛性,还不很清楚。

   这个争论看起来发生在对《涅槃经》的翻译上(因为当时法显所译的六卷本《涅槃经》并没有这个说法,因此道生的说法遭到旧僧的反对,他本人也被逐出教门,但后来昙无谶译的四十卷本《大般涅槃经》传来后,果然有一阐提也能成佛的话,于是道生又变成了权威),实际上是佛教理论的一次变革,道生的理论显然更符合中国人的需要。

   那么,众生皆有佛性是本来就有呢,还是修行以后才有呢?这是当时佛教心性论中又一个重要问题,在当时也有争论。如果佛性本来具有,则称之为“本有”,如果经过修行而有,则称之为“始有”。道生的众生有性说,显然是指“本有”而不是“始有”,即认为人人生而具有佛性,这就是他的“本有佛性”或“佛性我”之说。

   严格说来,道生并不是从生成的意义上讲佛性,而是从本体论的意义上讲佛性,就是说,佛性被说成是人的本体存在。所谓修行,只是使之实现出来,完成正果。既有本体,便有现象,人的具体存在便是现象,称之为“色我”;其本体存在便是佛性,称之为“无我”,即所谓“真我”。无我和色我是体用关系,这是对玄学体用说的进一步发展和运用。“无我本无生死中我,非不有佛性我也。”[7] 这“佛性我”就是真我,它和色我的关系是“色即是佛”,不是色外有佛。“性者,无本为色也。”[8] 就是说,作为现象存在的色我,和本体存在的真我是完全统一的。

   但这并不是说,色相即等同于佛性,如同后来的禅宗所说。道生并不否定常与断、净与垢、法理与感情等等的分别。只有感情灭息,才能返回到本有佛性。佛性也就是善性。“善性者,理妙为善,反本为性也。实者,体是常也。真者,见常故也。常者,不见常则不常也。乐者,常故也。我者,常故自在也。净者,垢尽故也。”[9] 很清楚,反常为性就是返回到本体存在,即所谓自在佛性,这既是超越的,又是我所固有的。这里的我,既是真常之我,又是生灭中之我,不是离了生灭之我,另有真常之我。“虽复受身万端,而佛性常存,若能计此得者,实为善也。”[10]

   道生很强调佛性自然、自在、无为、如如,说明他受到玄学的影响。在他看来,佛性就是自然自在的本来样子,众生只要顺着本来的样子,便能成佛。如果苦心求佛,则容易着“相”。佛性本无相,一着“相”则必有“能”和“知”,这样妄作分别,当然愈求愈远而不能认识“佛性我”。所谓“垢”,也是一种妄想。其实,“众生心相无垢,理不得异,但见与不见为殊耳”[11]。既然众生本无垢而法理不异,当然具有佛性,只是一有妄想妄念,便成垢,垢去则复其本。“垢实无也,在妄想中是垢耳。若无妄想,垢即净也。妄想者,妄分别之想也。”[12] 不生妄想,则垢即净,色即佛,极恶之人也能成佛。这就是“真体”。人有生灭,而生灭无常,但这并不妨碍佛性真体的存在。“真体复何所在?推无在之为理,是诸法之实也。实以不生不灭为义,岂非无常之所存耶?”[13]“真体”是不生不灭的永恒本体,故称为“常”,“无在”是“无有无无”的绝对存在,又称为“寂”,从这个意义上说,它超越了自我;但它又存在于有生有灭的个体生命中,从这个意义上说,它就是我。道生的贡献,就在于把绝对超越的存在与个体的存在统一起来,或者说它就是个体的存在,这就使人人都有成佛的平等权利和地位。

   虽然众生皆有佛性,但要实现出来,还必须靠“悟”。这种悟不是一般的渐渐领会,即所谓渐悟,而是一下子全通,即他所说的“顿悟”。这种顿悟的方法,完全符合中国传统思维的特征,因此谢灵运在《辨宗论》中说,道生的这个方法是对释迦牟尼和孔子的综合。

   为什么成佛必须“顿悟”?这是因为,佛性无形,是不生不灭的绝对存在,既不可进行见闻知觉,亦不可运用理智分析,只能是刹那间超时空的直接体悟。“非徒不可见闻知觉,亦无可作见闻知觉者矣。”[14] 就是说,佛性本来就不是认识对象,本来就不可见闻,如果硬要见知,则“此理本无”。既然佛不可见,“不见有佛乃为见佛耳”。不见之见,乃为真见。佛性不是时空中的存在,也不是主体以外的存在,佛性就是主体自身的实相,即无相之相。因此,不能从一般的主客体关系出发去认识,只能“内观”或“入照”。“若谓己与佛接为得见者,则己与佛异,相去远矣,岂得见乎?若能自观身实相,观佛亦然,不复相异,以无乖为得见者也。”[15] 自观身实相,就是观佛,因为己与佛无异,故不能以己与佛相接为见佛。这就破除了主客体的分别,克服了心相为二的对立,否定了一般的认识方法,变成了内部的自我直观。这种“观”以“理”为真实相,不是妄作分别,而是自然“冥合”,也就是直接体悟或体证。

   这种体证是整个的,不是部分的,是全体的,不是分析的。因为佛性就是理,就是法,而法性是没有分别的。“于一切法,都无分别情也。”[16] 不仅没有主客分别,而且没有部分与部分的分别,所谓“体法为佛,不可离法为佛”[17],就是一次性地全体把握,也就是顿悟成佛。在这里,任何分析、推理、逻辑论证都是无能为力的。正因为这是一次性地全体把握,不需要任何推理过程,因此,它不是在时间中进行的,而是超时空的;不是连续性的,而是刹那间完成的。这就是他所说的“归极得本”,“以寂灭为体”。“夫真理自然,悟亦冥符,真则无差,悟岂容易?不易之体,为湛然常照,但从迷乖之,事未在我耳。苟能涉求,便返迷归极,归极得本。”[18] 这个“极”就是终极真理或最高智慧,这个“本”就是本有佛性。众生有妄情、妄识、妄意,就是“迷”,要返迷归极,需要靠“悟”,所谓冥符、冥合,就是悟的真实意义。这是自我超升、自我解脱的根本方法,也是不悟之悟,即完全放松,处于自发状态,实现突然觉悟,进入完全的自觉。悟是为了“证真实之理”,而真实之理是不变的,是“常”。既然理不可变,“明知其悟亦湛然常存也”[19],就是说,刹那悟解之后,我即是佛,佛即是我,进入了永恒的湛然常存的最高境界,就再也没有什么工夫可做了。

   但是,道生并不一概反对知,相反,他认为知对于实现“佛性我”还是有用的。“以为苟若不知,焉能有信?然则由教而信,非不知也。但资彼之知,理在我表,资彼可以至我,庸得无功于日进?未是我知,何由有分于入照?不以见理于外,非复全味,知不自中,未为能照耶!”[20] 这里提出了信仰和知识的关系问题。佛性是一种信仰,并不是知识,因此靠“入照”而不靠认识,但也不能没有知识。学习佛教理伦,就是一种知识,有了这种知识,就是实现信仰的条件。但这种知识是外在的,不是内在的,在彼而不在我。一方面,“资彼可以至我”,即有助于“日进”,启发我的觉悟;另方面,决不能以知为悟,以彼为我,要真正实现佛性,还需要“入照”即顿悟,因为佛性是我本来有的。这就把知识和信仰、佛性说和顿悟说统一起来了。

  

  

   道生的“辨佛性义”,把性说成是人的本体存在,确立了佛教自性说,在佛教心性史上具有开创性质。但他并没有对心性关系提出进一步说明,没有把二者完全统一起来。性是本质存在,心既是智慧,又有妄念妄意,心和性被说成是一种体证或体认关系,只有实现了自然“冥合”或“冥符”(即顿悟),才算是实现了佛性。心性关系问题的发展,必然导致对心作进一步解释,这个任务正是由《大乘起信论》完成的。这部托名印度马鸣和尚著、实际上是由中国人所作的重要著作,提出了中国佛教理论上的许多重要问题,其中心性关系问题是其中心议题。

   《起信论》的贡献在于,它系统地提出了万法唯心的宇宙本体论以及以心真如为佛性本体的心性合一说。更具体地说,就是所谓“一心二相”或“一心二门”的心性本体论。

揭明全书主题的《立义分》说:“摩诃衍者,总说有二种。云何为二?一者法,二者义。所言法者,谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法。依于此心,显示摩诃衍义。何以故?是心真如相,(点击此处阅读下一页)


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