返回上一页 文章阅读 登录

蒙培元:老子、庄子的“自然本体论”

——《中国心性论》第二章

更新时间:2022-04-12 14:12:47
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
由此确立道德主义的心性论,老子却提出超伦理的“自然”,作为人性的来源,也是人的内在的本质的存在,并强调理智的把握。这里没有温情脉脉的情感意识,而是冷静无为的理智型人格。

   但老子所谓理智,同样不是外向型的认知理性,而是内向型的直觉认识。老子说过:“不出户,知天下,不窥牖,见天道。”[22] 似乎强调对于自然界的理性认识,但他更强调的是“见朴抱素”,“自知曰明”,即通过自我体认,达到同自然界的合一。老子明确提出天人关系问题,对中国的心性论作出了重要贡献,同儒家一起,构成了中国心性论的重要内容,二者互相对立,又互相补充,奠定了传统理论思维的基本模式。

   道家和儒家都追求人生的自由,但方式不同。如果说孔子通过“知天命”获得“从心所欲不逾矩”的意志自由,那么老子则通过认识“自然”获得个体人格的自由。二者都讲天人关系,但儒家孔子和孟子更重视人与人的关系,把社会的人伦关系投射到自然界,认为实现了人与人的和谐一致就是实现了人和自然的统一。严格地说,儒家并没有把社会和自然界区分开来。道家老子则不然,他更强调人和自然的关系,并且把社会和自然界作了某种区分,以“自然”为最高存在。他对儒家道德人性论的批判,就是建立在这个伦理前提之上的。“自然”高于社会,自然之性高于道德人性,因此,人要实现自己的存在,就应该回到“自然”。

   这意味着,儒家重视和提倡人的社会群体性,从主体意识的角度看,儒家以伦理道德为核心的心性论,实际上主张人的社会群体意识,提倡社会责任感和义务感,就其现实性而言,则以家族伦理观念为基础;道家以“自然”为核心的心性论,则主张人的个体意识,提倡个体自由。老子的自然论虽然具有强烈的政治哲学的特色,但其理想人格则包含着个人自由的内容。儒道两家都提倡主体性,但儒家特别强调社会性,道家则更强调个体性。这一点到庄子得到了进一步发展。

   这是不是有点反历史文化主义?按老子的观点,人性的真正实现,就意味着取消一切文化知识,取消一切技术进步,恢复到半原始的自然状态。对于这个问题,可从两方面回答。一方面,老子的自然人性论属于人本主义范畴,人并不是自然界的对立物,不是把自然界作为认识对象,在改造自然的活动中取得物质利益,恰恰相反,对于物质文明所带来的竞争、功利、欺伪等等,持批判态度。在这一点上它和儒家并无根本对立。他们都要解决人和人生的意义,却忽视了物质文明的进步和发展。另方面,他把自然抬到社会之上,显然是针对儒家伦理主义价值观,并不是反对一般的文化和知识,他强调对于“天道”和“自然”的认识,虽然是顺应自然的天人合一论,同时却又是对人的理智的尊重。特别是他提倡个体人格的超越和自由,这在儒家占统治地位的中国文化史上,具有不可忽视的意义。

  

  

   庄子的心性论,虽然是老子思想的进一步发展,但是和老子又有很大区别。它更具有思辨性,同时又具有美学意义。如果说老子赋予道以较多的客观意义,那么,庄子则把道完全化为人的内在本性和精神境界,他的自然人性论更富有主体性特点。但这同儒家的道德主体论有根本区别,他对儒家道德人性的批判,比老子更加尖锐而彻底,其特点是追求个人的精神自由,同时却更加强调顺应自然。

   和老子一样,“道”是庄子心性论的出发点。庄子对于道的论述很多,但总起来说,它既是客观的本体或宇宙本体,又是主体精神或人的最高存在。庄子从来没有把道作为纯粹的客观精神来论述。道被认为是客观精神的一个最重要的论据,据说出自《大宗师》,其中说:“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地,在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这似乎是说,道是先于天地而生天地的永恒的绝对实体,这样理解并没有错;但又不能停留在这一点。问题在于,庄子比老子更明确地从本体论上提出道的存在,并且从主客体的关系上论述了道的特征,就是说,道主要不是从生成论的意义上先于天地而生天地,而是从本体论上先于天地而存在。不仅如此,它决不是离开主体而存在,毋宁说它就是人的精神存在,离开人,道是什么,这是一个不能回答的问题。所谓“可传而不可受,可得而不可见”,正是对人而言:道并不仅仅是一个客观存在,人只是在接受它,去感知或认识它。把天(道)和人区分开来,对立起来,这正是庄子所反对的。

   庄子所说的道,是超越相对的绝对,超越有限的无限,同时又包括一切相对和有限,因此又叫“天地之大全”[23]。它是不可言说的。因为,任何语言都是有限的,相对的,即有所指的,但又必须借助于语言来表达。因此,这就变成了言说不可言说者。庄子哲学正是如此。庄子用文学语言和大量寓言说明其思辨的哲学内容,这种很特殊的思维方式,对后世影响也很大。

   道虽然是无限的超越的绝对,但又不离有限和相对,它就在一切相对之中,所谓“每下愈况”正是庄子关于道的思想的一个根本特点。一切存在都是相对的,彼此、是非、善恶、生死都是相对的,能使一切相对之物统一起来的只有道,故“道通为一”[24]。但是能消除一切差别和对立的绝对无限的道,只有在相对中才能体现出来。正如一个无限的连环,道便是连接这个环的枢纽。“彼是莫得其偶,谓之道枢,枢始得其环中,以应无穷。”[25] 对于道,虽不能认识,却能够直接体验,这就是庄子心性论的理论基础。

   庄子所谓性,以“自然”为宗。自然是道的属性,也是人的本性。所谓“自然”,就是“虚静恬淡,寂寞无为”,朴素无华,自然而然。性和道虽有不同说法,其实并无根本区别,从本体论讲谓之道,从人性论讲谓之性,实际上二者是一回事。从个体生命的形成来说,有生而后有形,有形而后有神,有形有神而有性,但性就其本质而言,无非是自然之道。《天地篇》说:“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生谓之德,未形者有分,且然无间谓之命,留动而生物,物成生理谓之形,形体保神,各有仪则,谓之性,性修反德,德至同于初,同乃虚,虚乃大。”《天地篇》的这个说法,基本上是符合庄子思想的。照这个说法,一切生命来源于气。“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死,……故曰通天下一气耳。”[26] 一气振荡,万物自生,有了生命,便有形体和精神,形体和精神构成一定的规则,这就是性。物之所以生者由于道,道之在人者谓之德,德就是性。所谓“修性反德”,就是返回到“泰初有无”之道,同宇宙本体合而为一,这是人的最高存在。

   庄子之所以强调“自然”,和老子一样,是为了否定儒家的仁义之性。他明确区分了“天道”和“人道”,但这不是从人性论上所作的区分,而是对自然属性和社会伦理的区分。“何谓道?有天道,有人道,无为而尊者天道也,有为而累者人道也,主者天道也,臣者人道也,天道之与人道也,相去远矣。”[27] 天道是自然界的根本存在,人道则是人为的仁义礼法类,天道无为,没有目的和意志,但却高于人道,是人性的根源,人道是人的有意识有目的活动的产物,是人为制作出来的,并不是人的真实性情。仁义之于人性,犹如钩绳、规矩、胶漆之类,是强加于人的外在之物,决不是人的内在本性所固有的。如果以仁义为性,就是“削其性”、“侵其德”、“失其常然也”[28]。儒家以仁义论人性,故有君子小人之分,但在庄子看来,圣人和大盗都是“残生损性”,没有区别,儒家所说的圣人,都丧失了人的本性。“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。”[29]

   人性在于自然之道,而不在仁义等社会伦理,道既是自然界的根本存在,也是人的根本存在,人来源于自然,因此先验地具有道的属性,它内在于人的心中,故谓之“德”。“吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德而已矣。……任其性命之情而已矣。”[30] 这性命之情,决不是仁义等道德意志和道德情感,而是自然情感,即顺其自然而无功利之心。“无为也而后安其性命之情。”[31]“无为”故无知无欲,不追求外在的知识、技巧和功利。“同乎无知,其德不离,同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。……夫残朴以为器,工匠之罪也;毀道德以为仁义,圣人之过也。”[32] 儒家以仁义为性,就是毁弃道德,破坏了人的自然本性。

   心与性的关系,是庄子哲学中的重要问题,它表现了庄子的自我超越的主体思想以及追求精神自由的自然境界说。

   庄子把人心分为两种。一是世俗之心,即“成心”、“机心”或是非之心;一是清静无为之心或“无心”之心,又叫“虚室生白”之心。庄子的心性论正是以这两种心的区分为前提,展开了系统论述,这一点比老子大大前进了。

   庄子关于“天道”和“人道”的区分,与两种心的划分是互相对应的,世俗之心与人道相联系,虚静之心与天道相联系。世俗之心被外物所引,追求功利,区分是非、善恶,各是其所是,非其所非,以己为是,以彼为非,陷入是非、善恶、美丑等等争论之中,所谓仁义之性,君子小人之分,就是属于这一类。在庄子看来,这是一种“成心”即偏见。这里所说,实际上包括认知之心。他提出相对主义认识论,批判了绝对主义独断论,否定了道德认识的绝对性,这是庄子心性论的一大特色。他提出:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。”[33] 实际上提出了认识的有限和无限、相对和绝对的关系问题。就认知理性而言,人的生命有限,其认识能力也有限,但所要认识的对象却是无限的,以有限的认识能力认识无限的事物,这是永远没有穷尽的,要认识绝对真理,更是不可能的。

   因为认识和被认识者都是相对的,因此,不可能有绝对的是非和善恶。“物无非彼,物无非是,自彼则不见,自知则知之,故曰彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。……是以圣人不由而照之于天,亦因是也。”[34] 就是说,事物都是相对的,彼对此而言谓之彼,对彼而言则谓之此,反过来也是一样,究竟以何者为彼、何者为此?彼此莫得其偶。是非问题也是如此。“是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”[35] 站在彼的立场上以此为非,以彼为是,但站在此的立场上,则以此为是,以彼为非,究竟以何者为是、何者为非?是非莫得其偶。这样的争论,是永远不会有结果的,他的“辩无胜”[36]的故事,充分说明了这个观点。需要提出的是,庄子不仅认为认识对象是相对的,而且强调,认识主体也是相对的,这一点同心性论直接有关。

   还应当指出的是,庄子所说的认知之心,即人的知性或认知理性,主要是对“意义”的认识而不是对“事实”的认识,主要是评价性认识而不是真理性认识,所谓是非,主要是同善恶、美丑等道德评价和美学评价有联系,而不是判定事物的真假。他虽然提出了很多哲学范畴,但并不重视概念分析,更不强调逻辑思维,而是对某种“意义”的肯定或评价,他认为这样的认识都是相对的,这显然是针对儒家的道德认识而言的。

   正因为如此,庄子提出认识和语言的局限性的同时,又提出了自我超越的直觉体验问题。“道恶乎隐而有真伪,言恶乎隐而有是非?……道隐于小成,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。”“随其成心而师之,谁独且无师乎?……未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。”[37] 去掉“成心”,也就取消了是非,取消了是非,就是认识道的开始。这就是“寂静无为”之心。

所谓“寂静无为”之心,是排除一切是非、善恶等功利之心而达到的一种精神境界,即超越有限的自我而实现无限的自我,这是高于认知之心的自我体验,也就是“天乐”,它是一种超伦理超功利的美学境界。“圣人之心静乎,天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之平而道德之至……万物之本也,……以虚静推于天地,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:limei
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/132645.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏