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蒙培元:试论王夫之的真理观

——蒙培元全集 · 卷1

更新时间:2022-04-09 21:46:34
作者: 蒙培元 (进入专栏)  
、“偷天之利”、违反客观规律而图一时之利,那就必然会受到惩罚,遭到更大的害。这个思想说明,王夫之把真理的客观性和实际效果统一起来了。

   王夫之对于真理是不是发展的问题,提出了一些朴素辩证法的观点。这是他的真理论的又一个特点。王夫之认为,对客观规律的认识,首先靠耳目等感觉器官的作用,他坚持了从物到感觉、思想的唯物主义路线。但是他又认为,在无限的客观事物面前,人的感觉经验是有限的。他说:“圣贤之所谓道,原丽乎事物而有,而事物之接于耳目与耳目之得被于事物者,则有限矣。”[26]

   他看到感性认识有局限的一面,这是正确的。在复杂多样的事物中,人的耳目见闻总是有局限性的,有见而未闻者,有闻而未见者,王夫之正确地指出了这一点。但王夫之认为有些认识,并不需要经过感觉经验,心虑思维可以直接达到。这就忽视了感性认识的基础作用,因而带有唯理论的倾向。他说:“目所不见之有色,耳所不闻之有声,言所不及之有义,小体之小也。至于心而无不得矣。思之所不至而有理,未思焉耳。”[27]

   他釆用孟子的说法,以感官为“小体”,以心为“大体”,认为耳目口等“小体”所认识不到的,心则无所不知,如果有些客观真理还没有被认识,那是因为没有去“思”罢了。又说:“心之官‘思则得之’,原不倚于物而无涯量”[28],即认为思维的作用是无限的。他强调理性认识高于感性认识,能进行“推”理,“观其会通”,反映事物的本质规律,这也是正确的。但如果说它可以脱离感性认识去直接反映事物的规律,这就错了。如果说思维作用无所不知,那也是不现实的,因为人的思维能力总是受到各种限制。这说明他受唯心主义的影响是比较严重的。

   那么,人的思维能力是不是绝对无限呢?人对真理的认识是不是不发展了呢?王夫之并不是绝对论者。一方面他认为,人的思维具有无限认识能力;另一方面他也看到,由于客观事物的无限发展,“思”并不能穷尽所有的理。他在发挥《论语》论“学”时说,学字“该括广大”,在讲习讨论之中,在坐立思齐之中,其道无穷,昨日有昨日之事,今日有今日之事,“事无穷,道自无穷”[29]。所以人们“穷理”的过程也是无穷的,不是一次可以完成的。王夫之在这里所说的学,具有广泛的意义,也包括认识在内。他说:“学有对问、对思、对修而言者,讲习讨论是也。此‘学’字与‘大学之道’‘学’字同。”[30]

   所谓大学之道的学,是指博学、审问、明辩、慎思、笃行五项来说的,这里不仅包括了思,而且包括了行。他还提出,学“必以践履为主,不徒讲习讨论而可云学也”[31]。这种学,就是他所谓的“致知”,指运用心的思虑作用,推求对于事物的认识。这样看来,王夫之并不认为思维作用是绝对无限的。他又说:“言道而不穷以理,非知道者矣,言道者而用其思虑以穷理于所穷,吾不敢以为知道者也。”[32]

   这就是说,不去“穷”客观事物之理,不能说是认识了真理;如果靠感官和思维能够“穷”尽所有的理,那也是不可能的。这就在一定程度上看到了认识的无限性与有限性的统一,真理的相对性与绝对性的统一。

   王夫之认为人的认识也是不断发展的,而不是永远不变的。“天地之德,日新富有”,器变则道变,因此人的认识也要随着发展变化。“故人物之生化也,谁与判然使一人之识亘古而为一人?谁与判然使一物之命亘古而为一物?”[33]

   一切因时间而变化,“道因时而万殊也”[34]。王夫之对儒家六经还不敢公开提出非议,他说过“孔子是上下千万年语”,又说圣人之“道”“不可变”,这就把孔丘的话当成了绝对真理。但他在借解释儒家经典而发挥其哲学思想时,却经常表现了发展的观点,并对道学家以儒家正统自居以及把孔丘神圣化的做法,进行了批判。他批判“圣人生知”的先验论说:“以为神灵天纵,而智睿不繇心思,则其荒唐迂诞,率天下以废学圣之功,其愈为邪说淫词之归矣!”[35]

   他认为圣人并不是天生的,圣人获得知识也不能离开一般的认识活动,这实际上就否定了对孔丘的偶像崇拜。又如他在批评司马光论战争问题时说,战争的内容和形式,古今不同,对战争性质和规律的认识不能一成不变,“古今异时,强弱异势,战守异宜,利害异趣,据一时之可否,定千秋之事非,此立言之大病”[36]。这虽是指对战争这一特殊事物而言,还不是讨论一般的认识规律,但从这里也能说明,他反对把一定条件下的真理绝对化而变成永恒不变的原则。这对形而上学真理观也是一个批判。

   王夫之认为,人的认识是一个由少到多、又由博反约,即“下学而上达”的不断发展的过程,这个过程是没有终点的,不能说忽然有一天就能穷尽天下之理。他批判了朱熹的“一旦豁然贯通”的形而上学说法,认为这是入了佛教“顿悟”的窠臼,不符合认识发展的规律。他说:“朱子抑有‘忽然上达’之语,则愚所未安。若立个时节因缘,作迷语关头,则已入释氏窠臼。朱子于大学补传,亦云‘一旦豁然贯通焉’,‘一旦’二字亦下得骤。”王夫之并不否定认识有“豁然贯通”,即他所谓“上达”。但他认为这是循序渐进,日有所生的结果,并不能预定一个日期,事实上也不可能有那么一天。“循循者日生而已,豁然贯通,固不可为期也。曰‘一旦’,则自知其期矣,自知可贯通之一旦,恐此一旦者,未即合辙。”他正确地指出,朱熹的“豁然贯通”,就是限制和禁止人们的认识,使人的认识活动停止前进。“‘忽然上达’,既与下学打作两片,上达以后,便可一切无事,正释氏‘砖子敲门,门忽开而砖无用’之旨。释氏以顿灭为悟,故其教有然者。”[37]

   朱熹所谓“—旦豁然贯通”之后,就能“穷尽”天下所有之理的说法,是一种形而上学的认识方法,实质上是从佛教“遁入空门”的说教而来的。世界上的理不是一次便能穷尽的,王夫之的这个分析和批判是非常深刻的。在王夫之看来,认识是一个不断发展的过程,下学与上达不能截然分开,下学中有上达,上达之后还要继续学,不能说上达之后就达到绝对真理,再也无事可做,不能前进了。应该说这是符合认识发展规律的。

   王夫之还认识到,真理是具体的、相对的,不是孤立的、绝对的,真理与非真理是相互依存、相对待而存在的。他说:“凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待,而后道之名以定。”[38]

   客观事物是如此,人的认识也是如此。“截然分析而必相对待者,天地无有也,万物无有也,人心无有也。”[39]

   对人的认识来说,真理作为全部认识中的一部分,总是在同谬误相对中存在的,没有孤立的绝对真理。正是从这一点出发,他在谈到是非善恶的对立时指出,它们的界限也是相对的,而不是绝对的;是可以转化的,而不是固定不变的。“天下有公是,而执是则非;天下有公非,而凡非可是。善不可谓恶,盗跖亦窃仁义,恶不可谓善,君子不废食色。其别不可得而拘也。”[40]

   关于是非善恶相对和转化的这个思想,比较突出地表现了王夫之在真理观上的辩证法思想。应当说这是当时社会阶级斗争在他思想中的反映。他承认有所谓“公是”、“公非”和善恶的界限,就是说有一个是非善恶的标准。这个标准只能是地主阶级的标准,他骂农民起义领袖是“盗贼”,骂劳动人民为“禽兽”,无“仁义之心”,就表现了他的地主阶级立场。但他确实看到,这个界限又不是绝对的,是与非虽然是相反的,但不是一成不变的。“执是则非”,“凡非可是”,二者是可以转化的。至于善与恶,二者之间也是相对的、可以转化的。这同道学家把地主阶级的道德说成是永恒的唯一的道德,说成是至善的“天理”,把农民阶级的合理要求骂成“人欲”,并绝对对立起来,二者还是有区别的。在阶级社会里,道德只能是阶级的道德,王夫之所维护的,也是地主阶级的道德,但他不能不承认,同地主阶级道德相对立的,还有农民阶级自己的道德。地主阶级道德的某些术语,也可以被农民起义领袖利用来作为向地主阶级进行斗争的工具。这样,他实际上就否定了地主阶级道德的绝对性。明末农民大起义的风暴,对王夫之是有深刻影响的。他能够提出这个思想,说明他比那些顽固的道学家要深刻得多。

   王夫之在真理论上的最大贡献,是他把行引入了认识论,强调行在认识真理中的重要作用,并明确提出真理要靠行来检验,这就使他的真理论放出了奇异的光彩。

   当然王夫之所说的行,还不是我们现在意义上的实践。但是他已经从认识论的角度,对行作了一般意义上的解释。他说行者“力行”,就是努力践行,并提出“行也者,道之措于事者也”[41]。这里所谓道,除了社会伦理道德之外,还指对自然规律的认识;这里所谓行,除“应事接物”等道德践履之外,还指改造客观世界的实践活动;他在解释、发挥《尚书·洪范传》时,对五行思想作了重要改造,提出“行之为言,用也,……人资其用于天,而王者以行其政者也”[42]这个重要观点,这是王夫之的一个创见。他把五行之行解释成用,进而与人的实践活动联系起来,这就大大发展了古代朴素唯物主义学说。他指出,“天之化”并不限于五行,也不能用它来说明自然界“统同”、“别异”的现象,五行的重要性正在于能“尽人之用”,就是说,“天惟行于人,人惟用以行”,所以是“人治之大者也”[43]。所谓“人事之大者”,就是“行”了之后,可以“厚生”、“利正德”。五行之用,如果没有人的实践活动,并不能发生作用,那还是自然界的东西,只有通过人的实践活动,才能产生实际效果,王夫之所强调的正是这一点。他说:“修火政,导水利,育林木,制五金,勤稼穑,以味养民,以材利民,养道遂,庶事成,而入以事父,出以事君,友于兄弟,刑于妻子,惠于朋友者,德以正焉。用天之化,成人之能,皆五行之用也。”[44]

   这里所说的,就是“人惟用以行”的“行”,它既包括君臣父子等人伦践行,又包括基本的生产实践活动,而且把后者作为其他一切活动的基础。王夫之所说虽然只限于“王者行其政”的范围,表现了很大的局限性,但他把劳动人民从事稼穑、育林、水利、制造五金等基本的生产活动看作是行的重要内容,却远远超过了前人。

   知行关系问题,是中国哲学史上长期争论的一个非常重要的问题,特别是宋明以来,争论得十分激烈。唯物主义同唯心主义都作出了自己的回答,但都没有真正解决。王夫之不仅总结了前人的成果,而且作出了重要发展。他断言,人的认识离不开行,认识以行为基础,认识的正确与否要靠行来检验。他提出了“知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也”[45]的著名论断,就是说,知必须靠行来成其功,行却不能靠知来成其功;知必须以行为效验,行却不能以知为效验。他说:“将为格物穷理之学,抑必勉勉孜孜,而后择之精、语之详,是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间,得而信,失而疑,道乃益明,是行可有知之效也。”[46]

   就是说,必须努力不懈,勤勉践行,才能得到深刻的认识,这是知以行为基础。君民亲友、喜怒哀乐的道理,只有在亲自践行中才能得到证实,这是知靠行来检验。王夫之在这里所说的,还没有超出“君子之道”与“君子之行”的范围,但认识要以行为基础,要靠行来检验,这是他第一个明确提出来的。

   关于知以行为基础,他还举了下棋的例子说:“致知有行者,如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机;必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故。”[47]

这个例子很好地说明,要取得对于任何一件事物的认识,都必须在亲自践行中才能真正取得。关于知靠行来检验,王夫之有一段极其精彩的论述。他说:“今我所以知两间之有者,目之所遇,心之所觉,……人可以与其事而乃得以亲用之者也。(点击此处阅读下一页)


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