孔祥安：孔子的政治哲学
【前按】孔子提倡以伦理道德的方式解决“天下无道”的现实政治、社会和人际问题，认为政治应以道德为依据，体现善的价值需求，倡导以“为政以德”为总纲、“道之以德”为方针、“政者正也”为原则、“为政在人”为根本、“取信于民”为基础、“爱民利民”为本质的一系列政治哲学思想和主张。思想基础是西周“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罚”政治思想观念以及“吾从周”的“礼乐制度”。价值根源是“知天命”的天道观。孔子把天人关系探究的重心由“天”转向“人”，对周初“听天命”的政治化天命观进行了转化和超越，建构了道-德-仁-礼的基本思想框架，对当今的社会政治建设仍有积极的指导和借鉴意义。
春秋时代是中国社会大动荡大变革的一个历史时期，周天子天下之共主的地位名存实亡，社会呈现诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命以及君不君、臣不臣、父不父、子不子的混乱和失序局面。孔子恰逢就生活在“周室微而礼乐废”、“王纲解纽”、“礼崩乐坏”、“天下无道”以及“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传·昭公三十二年》）的春秋晚期。面对“滔滔者天下皆是也”（《论语·微子》，下引此书只注篇名）的社会现实，孔子以“天下有道，丘不与易也”（《微子》）的强烈使命感和悲天悯人的仁爱情怀，终生都在思考和探索治国安邦、治平天下的政治良策，构想和描绘其所向往的大同世界和小康社会，提出了一系列具有社会实践意义的为政治国思想和主张，构建了具有“德政”或“德治”特色的早期儒家政治伦理思想体系。有的学者称之为“道德的政治”，也有学者认为是“教化的哲学”。因孔子政治哲学是一个历久而弥新以及传统与现在、理论与实践联系十分密切的政治课题，至今仍具有重要的现实意义。故不揣学识浅陋，尝试对其做以整体性的梳理和诠释，并展开对其来源基础及价值根源的探讨，以求教于大雅方家。
一
孔子是中国历史上最伟大的政治思想家，虽从政的时间不长，却毕生都把修齐治平作为孜孜以求的人生目标，以企力挽春秋以来“礼坏乐崩”的社会现实，建构一个秩序井然而和谐有序的“天下有道”的理想社会。为此，他“祖述尧舜，宪章文武” 、“略于天道，详于人道”，强调“知天命”、力倡“尽人事”，提倡“为政以德”、“道之以德”，认为“为政在人”、“政在选人”，主张以伦理道德的方式解决现实政治、社会和人际问题，开创了早期儒家政治哲学思想体系。其论点大致体现在以下几个方面：
第一，为政以德。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。”（《为政》）即是说，用道德教化来治理国家，就像北极星一样，自己处在一定的位置，许多星辰都围绕着它。在这里，孔子突出强调了以德为政的重要意义和作用。这个“德”有两层意义，一方面要为政者实行有德之政，关注百姓的疾苦，体恤民众，推行道德教化；一方面要让有德者为政，为政者做好道德表率。如子张问孔子说：“何如斯可以从政矣？”孔子说：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”（《尧曰》）在这里，“五美”就是指从政必要遵循的五种美德，“四恶”就是为政必须抛弃的四种恶政，但两者的主旨都在强调从政必须的美德。那么，孔子是把“为政”之德和“为政者”之德视为政治的一体两面、缺一不可的。那么，孔子是把“为政以德”作为其政治思想的一个总纲和总要求。
第二，道之以德。孔子提倡道德教化，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）即是说，用法制政令来治国理政，用刑罚来整治，人民虽能逃避刑罚，却不懂得什么是耻辱；用道德教化来治理国家，用礼仪制度来约束，人民就会有羞耻之心，并能自觉地改正错误。孔子提倡礼制，并没有排斥刑罚的作用，而是主张礼主刑辅，礼刑兼用。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十一年》）。也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）。可见，孔子注重宽猛相济、刑罚适中，强调“礼之用，和为贵”（《学而》），只有如此才能达到恰到好处的治理效果。但是，在孔子那里，政治的目标不仅建构一个有秩序的社会，而且要实现一个有道德的社会。孔子“道之以德”就如同后人所说的“以德治国”，强调的是道德教化对政治治理的优越性和政治效果，它体现了孔子为政治国思想的基本方针。
第三，政者正也。如司马谈论儒家时说:“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”这一语道出儒家以身作则、率先垂范的为政观念。再如季康子向孔子问政，孔子回答说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）孔子认为，“君子之德风，小人之德草，草上之风必堰”（《颜渊》）；“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《子路》）。孔子说：“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”也说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）显然，孔子认为为政者的身正比政令更重要，强调了为政者的表率和典型带动作用。
孔子把“政”界说为“正”，表现在“正名”和“正己”两个层次。“正名”，强调伦理规范，即“复礼”；“正己”，突出表率作用，即“克己”，两者均以为政者的德行修养为前提。如有的学者认为，“孔子在谈论政治问题时是把政治美德放在第一位……。对政治美德的重视导致了儒家贤人政治的理想。”孔子是把为政之德的着眼点和重心却放在了规范和约束为政者的德行上，希望为政者能以自身的美德和善行影响民众，带动社会大众道德境界的提高，扩大政治认同，增强社会的凝聚力和向心力。可见，孔子“德政”思想的重心不是在“治民”，而是在“治官”。它不仅是孔子政治思想的一个基本原则，也是一个突出特点。
第四，选贤使能。孔子认为“为政在人”、“政在选人”。如哀公向孔子问政，孔子说：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”当仲弓问如何为政，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）再如谈到卫灵公时，孔子说：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《宪问》）孔子看来，即使国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。但如何选人？孔子主张“举直”，他说：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）也说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）即是说，把正直的人选拔出来，放在邪曲的人之上，民众就服从管理。否则，就不服从管理。同时，还认为“举贤”可以疏远奸佞不仁之人，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）由此可见，“为政在人”是孔子为政思想的根本保证。
第五，取信于民。孔子秉承“古之为政，以民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《尧曰》），主张“敬事而信”（《学而》），“使民如承大祭”（《颜渊》）。如子贡问怎样治理国家，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡说：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子回答说：“去兵。”子贡说：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子回答说：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）在这里，孔子面对子贡“不得已”情况下的一次次追问，认为可以先去掉“兵”，再去掉“食”，但“民信”是不可去的。原因是“民无信不立”，政府不可失去人民的信任。如果人民对政府不信任，国家就保不住了。那么，民信是孔子为政治国的基础所在。
第六，爱民利民。孔子主张“因民之所利而利之”（《尧曰》）。杨伯峻先生认为“‘因民之所利’的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。”基于此，孔子提倡“节用而爱人，使民以时”（《学而》）、“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《尧曰》）、“庶富教”（《子路》）、“博施予民而能济众”（《雍也》）以及“恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》）等为政思想。极力反对执政者聚敛钱财，反对财富过分集中和贫富悬殊。同时，也对战争持非常谨慎的态度，并明确表示不感兴趣。如当卫灵公询问行军布阵之法时，他回答说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《卫灵公》）因战争会给人们带来灾难、痛苦和死亡，所以“子之所慎：斋、战、疾”(《述而》)。但是，孔子并不是一味的反对战争，而是反对不义之战。他主张“礼乐征伐自天子出”，不赞成“礼乐征伐自诸侯出、自大夫出”（《季氏》）。“自天子出”体现“天下有道”，是正义之战。否则，是不义之战，是“天下无道”的乱世表现。并认为“以不教民战，是谓弃之”（《子路》），反对让没有经过训练的人去作战。不仅彰显了伸张正义、反对暴力、同情民众的“仁爱”思想，也体现了对古代“民本”思想的继承和发扬，也是孔子为政思想的本质要求所在。
综观前述，孔子把“政德”作为最迫切需要解决的现实根本问题，把修身视为齐家治国平天下的根本和出发点，由于为政者的德行直接关系政治的兴衰成败。有学者认为，“孔子谈论道德不仅仅是讲个人的心性修炼，而是将其与齐家、治国、平天下密切联系起来。即是说，他谈论伦理没有离开政治。同样地，他谈论政治也没离开伦理。”在孔子那里，政治和道德不可分割，且政治不可超越道德价值，必须以道德为依据和保证，这体现“善”的价值要求，也就是“孔子之言政治，亦以道德为根据。”因此，孔子毕生都在向往和憧憬“天下为公”的大同社会，把“天下有道”作为孜孜以求的政治目标，将“仁者爱人”作为重构有序社会的最高原则，以“德政”作为体现社会文明的主要标志。但是，孔子的为政思想不是无源之水、无本之木，而是对殷周以来政治文化遗产的继承和发展。
二
孔子在《礼记·礼运》篇谈到大同世界和小康社会，《礼记·中庸》篇则以“仲尼祖述尧舜，宪章文武”来概括孔子思想的渊源。如做以认真思考，就发现两者紧密相联。“大同”是孔子对尧舜原始氏族时代“大道之行也，天下为公”的理想社会的向往、憧憬和概括，就是所谓的“祖述尧舜”；“小康”是孔子对禹、汤、文、武、成王、周公奴隶社会时期“今大道既隐，天下为家”的政治清明的认可、赞许和总结，就是所说的“宪章文武”。孔子的构想曾对中国社会政治历史文化产生广泛而深刻的影响，并且直接决定着其政治思想的价值取向和特质。
孔子政治哲学的源头可追溯到大变革的殷周之际，甚至尧舜时代。王国维先生曾评价殷周之变说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。殷周之变革，自其表言之，不过一姓一家之兴之与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”殷商末年，纣王暴虐、残忍、奢侈和荒淫无度，招致众叛亲离，激起奴隶与平民反抗奴隶主贵族的斗争，使周及其他方国对殷商统治者日渐不满，从而导致了周革殷命。
周得天下，事实是作为附属国的“小邦周”取代了处于盟主地位的“大邦殷”。周初统治者虽感到无比的欣慰和荣耀，但也存在着无穷的担心和忧虑。一方面需要对殷遗民解释取得政权的合法性，使之接受管理；一方面需要拿出一个治理国家的策略，避免政权的得而复失。首先，政权的合法性是政治的根本问题。就当时社会情况和人们意识来看，合法性的依据就是天命。对此，武王在牧野集众誓师伐纣的誓词中就有说明，“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚”（《尚书·牧誓》）。即是说，商纣王只听从妇人之言，不祭祀祖先天地之神灵；不用自己同祖兄弟，却重用四方逃亡的罪人；暴虐百姓，天怒人怨。所以我武王姬发是恭行天罚。同时强调“非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我”（《尚书·多土》）。不是我小周国敢伐你大国殷，而是受“天命”而伐商。其原因是殷商失德，才“恭天而罚�(点击此处阅读下一页)
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