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孔祥安:孔子的政治哲学

更新时间:2022-03-21 12:32:41
作者: 孔祥安  
。其次,为达到“王其德之用,祈天永命”(《尚书·召诰》)的政治目的。周初统治者总结了殷商天命得而复失的经验,吸取了三监和武庚政治叛乱的教训,增强了政治忧患意识和高度的文化自觉。尤其周公对政权有着高度的政治自觉性和警惕性,始终保持着“如临深渊,如履薄冰”的清醒思维,把殷商“惟不敬厥德,乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)的失政原因反复告诫召公,并提醒康叔“惟命不于常”(《尚书·康诰》)。然而,如何永享天命?也就成了周初统治者必须面对且必须回答的严肃政治问题。对此,周公明确提出:“皇天无亲,惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》)。周人看来,天命是可以改变的,能否得到天命的眷顾就要看统治者是否有“德”。这样,“德”不仅是其承受天命的先决条件,也是永享天命决定条件。于是,周初统治者就变革了中国古代“君权神授”的政治理念,否认了历史上“皇天有亲”的政治观念,把殷的“以祖配天”发展为周的“以德配天”,把对外在性的天神崇拜转化为内在性的道德自觉。因而,周初十分明智地提出了“明德慎罚”、“敬德保民”的政治观念,从而形成了“以德配天”的政治化天命观。这不仅决定了此后中国哲学的思维向度,而且奠定了儒家政治哲学的基础。

   周初虽然把天命作为周革殷命的依据,但对天命也有了进一步的认识,认为“天命靡常”(《尚书·君奭》)、“惟德是辅”(同上),“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命”(《尚书·召诰》)。那么,“敬德”、“修德”也就成了周人“祈天永命”的必要条件。然而,这个“德”也就是为政之德,即周人的“保民”观念。这就使周人从商纣因“小民方兴,相为敌仇”(《尚书·微子》)而失败的历史事实中,对民众的力量和价值有了历史性的新认识。周人认为“天畏棐忱,民情大可见。小人难保,往尽乃心,无康好逸豫,乃其乂民”(《尚书·康诰》)、“天亦哀于四方民,其眷命用懋”(《尚书·召诰》)、“天视自我民视,天听自我民听”、“民之所欲,天必从之”(《尚书·泰誓》)、“人无于水监,当于民监”(《尚书·酒诰》),等等。这就告诉周人一个简单道理,只有“保享于民”,才能“享天之命”(《尚书·多方》)。换而言之,周初的民众也就成了其统治者之德的体验者和监督者,人们对周王的政德评价就成了天对“王德”的考察依据,从而民众对统治者政权的得失也就有了对天的建议权,自然民众也就成了周人“以德配天”的关键。那么,“保民”理所当然地就成了周政的核心。由此可见,“敬德保民”虽是从关乎周初政权安危的角度来设计的,但在实际操作过程中,就迫使周初统治者不得不采取一些保民、惠民的措施,满足人们的正常生活需求,从而才能达到稳定和永固周初政权的目的。由此也形成了中国“民本”思想的滥觞。

   周初“敬德保民”政治思想的确立,不仅使周有了一个明确而相对超前的治国理念,而且为周人治国理政提供了一个以德为原则的管理模式,即“明德慎罚”。“明德”,即倡教化、以德化民;“慎罚”,即慎刑罚、依法行政。其主旨就是以德化民,反对暴政,同时注重德刑结合。如平叛三监和武庚之乱后,周王让康叔去卫国管理殷商遗民,并以《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇嘱言作为告诫之词和行政的法则,让康叔时刻提醒自己。其中《尚书·康诰》说:“惟乃丕显考文王克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民。用肇造我区夏。越一二邦,以修我西土。”即告诫康叔说,要像文王那样,修明自己的德行,小心谨慎地对待刑罚,不要轻看和虐待那些鳏夫寡妇;任用该任用的人,尊敬该尊敬的人,惩罚该惩罚的人。

   周初为推行管理国家的新理念,使一些治国思想、原则、方法等进行了制度化,这就是后人所说的周公“制礼作乐”。它主要包括政治上的宗法制、封建制、等级制以及经济上的井田制。周初周公明确规定了“立嫡以长不以贤,立子以贵不以长”(《公羊传·隐公元年》)的嫡长子继承制,基本精神就是“天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,庶人、工、商,各有分亲,皆有等衰”(《左传·桓公二年》)。其次,封邦建国,以蕃屏周。第三,制定了一系列严格的君臣、父子、兄弟、亲疏、尊卑、贵贱的礼仪制度,规定了不同等级下人们的行为规范。其中人分为十等,“王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台”(《左传·昭公七年》)。这些制度虽体现尊尊、亲亲、贤贤、男女有别的原则,但也侧面反映出周初社会的有序性。

   孔子“祖述尧舜,宪章文武”(同上),且对“制礼作乐”的周公推崇备至。他称赞古代圣王尧、舜、禹的盛德,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎,其有文章!” (《雍也》)“巍巍乎!舜禹之有天下也而不与焉”(《雍也》)。孔子把禹、汤、文、武、成王、周公称为“六君子”,为诸侯国君树立效法、借鉴的楷模。孔子终生崇尚周公,曾感叹说:“甚矣吾衰也!久矣,吾不复梦见周公。”(《述而》)孔子十分关注政权的合法性问题,因为这是政治的来源基础。如“尧曰:‘咨!尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”(《尧曰》)对此,孟子解释的比较明确。如万章问:“尧以天下与舜,有诸?”孟子回答说:“天与之。”(《孟子·万章上》)即是说,是天把天下授予舜的。孔子非常赞成这种政权更迭的正当性,原因这些先王有为政之德,天接受了他们,才授予管理天下。孔子对周初“以德配天”的思想是赞同和肯定的,但并没有一成不变地接受,而是对此进行了转换和发展(下面将重点论述)。

   天命是尚德的,并以德作为评价政治是否清明甚至作为天命转移的依据。换句话说,就是谁具有了高尚的政德这一禀赋,也就拥有了治国为政的资格和权威,具备了治国理政的政治人格。这是孔子对古代贤明帝王治国理政经验的总结,也是对夏桀商纣暴君失德失政教训的汲取。孔子认为君主的道德修养和人格品德决定了国家政治的前途和君民关系的命运,国家兴衰成败的关键就在于是否有贤明帝王当政。为此,他把政治理解为“政者正也”,一方面强调统治者“修己”,要求统治者自身品行端正,具备从政必须的道德素养;一方面强调统治者“治民”,要求统治者爱民利民、取信于民。这充分体现出孔子对周初“敬德保民”思想的继承。孔子非常重视个体尤其是为政者的修身问题,把修身作为齐家治国平天下的前提。如《大学》开篇就说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”因此,孔子提倡“为政在人”,主张“选贤使能”,强调“学而优则仕”,并提出使民以时、节用爱民、轻徭役、薄赋敛等一系列的“治民”思想。

   孔子“德政”思想不仅体现在对为政者的道德要求和政治功用上,还体现在对民众的管理方式和原则上。从中国古代管理民众的传统看,主要有“德”和“刑”两种方式及原则。在孔子那里,德刑关系是一种体用、本末关系,刑罚虽可以使人们逃避犯罪,但不能让人心悦诚服,只有用道德教化,才能使人有耻辱感,自觉遵守制度,避免犯罪,实现“无讼”的目的。孔子正是洞悉了教化的优越性和刑罚的局限性,才力倡道德优先,提倡“道之以德”。但并没排斥刑罚的作用,孔子说:“圣人治化,必行政相参焉。太上以德教民,而以礼齐之。其次以政焉导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之服从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”(《孔子家语·刑政》)可见,孔子主张德刑兼施、礼主刑辅、宽猛相济,这与周初“明德慎罚”的思想可谓是一脉相承。

   孔子非常崇尚周初的“礼乐制度”,他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《八佾》)孔子看来,“德”是周公“制礼作乐”过程中十分注重和强调的,是其政治思想的核心,代表的是一种有序的社会状态。如有的学者说:“‘制礼作乐’指周代礼乐制度的创建过程,应该属于西周初年统治集团的共同建树。周公在这一建树中起了主导作用,故称周公‘制礼作乐’。其中包括官制、刑罚、仪式等内容,乐是乐舞。乐辅助礼,配合礼,共同体现德治思想。”春秋时期的“礼坏乐崩”,是因“失德”而体现的“天下无道”、社会失序。孔子希望恢复和发挥西周礼乐的教化功能,主张以主体道德的内在自觉来改变这种无序的社会现实,还原“君君、臣臣、父父、子子”的社会良性状态。他说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)为此,他提出“仁”这一哲学概念。孔子“纳仁入礼”创立“仁学”,意在唤起人性的内在道德自觉,通过人们尤其为政者的“克己复礼”,达到“天下归仁”,从而实现其所追求的理想社会。在孔子那里,仁不仅仅是个体道德修养的最高标准和规范原则,也是最高的政治价值追求和标准。

   由上可以看出,孔子检讨、继承和发展了西周“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罚”等的政治伦理观念和“礼乐制度”,并以此为理论基础提出了一系列“德政”思想和主张。然而,孔子政治思想的根源在于他对天人关系这一儒家哲学基本问题的思辨和本体追问,即孔子的“知天命”。

   三

   “天”的观念是周人提出来的,这是周人对殷商上帝观的改造。周初,“天”和“上帝”往往会同时出现,但与殷商的上帝已有根本不同。殷人的上帝是自然和人类的主宰,“殷人的上帝观基本还停留在自然宗教状态,它对人的认识来讲带有很大的不确定性,往往表现为一种无法预知的神秘力量,与人之间不存在明显的伦理、道德的关联。”周人的“天”(包括“上帝”)也是人与自然的最高主宰,但谈及较多的是人事问题,即政治问题,就是人间的统治者如何听从天命,管理好天下苍生百姓,其主旨是“以德配天”。这样“天”就成了关注天下百姓生存的德性主宰,是统治者政治得失的监督者和政治存亡的决定者。可见,周人的“天”具有了人格化、伦理化的色彩。它使殷人的自然宗教转变为周人的具有德性伦理特征的人文宗教,但并未完全排除殷人上帝观的影子和神秘色彩。

   周初“天命靡常”(同上)与“皇天无亲,惟德是辅”(同上)的思想观念,是对中国古代“君权神授”政治思想的一次大变革和大发展。它不仅怀疑和否定了人们长期以来对“天”或“上帝”的绝对信仰与崇拜,而且促使人们开始思考自身的力量和价值,并呈现出从“天道”向“人道”思想观念转变的端倪,天地之间“人为贵”的思想观念初露光芒。如有的学者说的“这一文化传统在商周之际发生了一次重大的蜕变,这就是由‘神本’向‘人本’的转变。”从某种意义上讲,周人的这种天命观是一种政治化的天命观,也可说是西周统治者的天命观,不具有普遍性,原因在于这是周人基于强化统治而在政治方面给予殷商上帝观的改造。

   一般意义上说,周初的“天”是周统治者道德的监察者和监督者,也是其统治命运的决定者和主宰者。“以德配天”和“敬德保民”的思想观念,一方面使周统治者增强了执政的忧患意识,为巩固政权时刻注意“敬德”;一方面给周统治者提出了严格要求和严峻挑战,迫使他们开始关注、认识、肯定和接受民众的价值和作用,倡导“保民”。为此,周统治者不得不慎重思考“听天命”与“尽人事”这两者的关系问题,以及在执政活动中如何协调和发挥两者的作用问题。实践证明,历史并未按周人设计的那样发展下去,从西周末年迨至春秋时期,因统治者内部“失德”,社会出现了混乱动荡局面。人们产生了“怨天”、“恨天”的心理,以及出现“咒天”、“骂天”的行为。人们开始在主动地思考个体命运和社会现实问题,自然包括天人关系这一基本问题。如“夫民,神之主也”(《左传·桓公六年》),“国将兴,听于民”(《左传·庄公三十一年》)。即是说,人成了神的主宰,不再是神主宰人;国家的兴亡也与神无关,而由民众决定。人们真正开始意识到自身的价值和作用,同时也开启了理性之“天”与自然之“天”的思考,把注意力从虚幻神灵的“天道”转向现实的“人道”,从“重神”转向“重民”。如郑子产说:“天道远,人道迩。”(《左传·昭公十六年》)这一意识形态的转变,唤醒了人们理性地自我审视,启发了先秦思想家尤其是孔子对天人关系这一中国哲学问题的根本性思考。

孔子在检讨和继承西周天人关系的基础上,(点击此处阅读下一页)


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