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张翔:从立公理之学到以大同立教——康有为奉孔子为“大地教主”的过程与方法

更新时间:2022-03-15 01:27:38
作者: 张翔(首师大) (进入专栏)  
“必将以其教易吾教耳”。[46]《上清帝第五书》(1898年1月初)则警告,中国如果无教,将被列强视为“无政教之野蛮”,有可能沦入非洲黑奴的境地:“按其公法均势保护诸例,只为文明之国,不为野蛮,且谓剪灭无政教之野蛮,为救民水火。”[47]康有为上呈《孔子改制考》的奏折也提及无教会将沦为非洲状况的忧虑。[48]他由此提出废八股、立孔教会为官方教会的变法主张,“教会之名,略如外国教部之例,其于礼部,则如军机处之与内阁,总署之与理藩院。”“令天下淫祠皆改为孔庙,令士庶男女咸许膜拜祭祀,令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生,专司讲学,日夜宣演孔子忠爱仁恕之道。”[49]

  

   就超越而言,康有为将孔学大义的阐释重心确定于太平大同之义之后,认为孔子之道经过重新阐发,“宣加布护,可以混一地球”[50]。在他看来,在这种变局之下以教制教,所立之教应该同样是全球性宗教;他视孔子之学为公理公法的最好载体,而且视孔教为中国复兴、成为世界性帝国的基石,因此称孔子为“大地教主”。康有为在给朱一新的信中(1891年)清晰地表达了他的思路:

  

   今地球四洲,除亚洲有孔子与佛、回外,余皆为耶所灭矣。使吾国器艺早精,舟车能驰于域外,则使欧、墨、非、奥早从孔学可也。耶氏浅妄,岂能诱之哉?吾既不能早精器艺,坐令彼诱之而坐大,此不宣扬之失策也。夫吾孔子之教,不入印度,而佛能入中国,岂孔学不及佛哉?传与不传异耳。[51]

  

   可以看出,康有为对孔子之教尚有基本的信心,问题不在于“教”是否不足以应付世变,而在于传与不传。

  

   更重要的是,他将传教的关键视为“诱之”,即要传教,就要能“引诱”民众。康有为衡量“诱人”程度的标准也即他建构公理公法之学的标准——“有益于人道”,或者“仁”。康有为的目标是要在孔子之学中找到最能“引诱”世人的内容,通过经学诠释提出比泰西之教更高更好的内容。康有为在1891年的一篇文章中即比较中西之学,认为中国之教(三代礼乐之教)更有益于人道:

  

   然泰西之政,比于三代,犹不及也。三代有授田之制以养民,天下无贫民,泰西无之。三代有礼乐之教,其士日在揖让中,以养生送死,泰西则日思机智,惟强己而轧人,故其教养皆远逊于我先王也。[52]

  

   与其说这是与西方抗衡,不如说康有为对中国有更高的期待,即去除刘歆“伪篡”之蔽,让孔子太平大同之义重现活力,中国似乎不应该偏安一隅。

  

   康有为的方法:以建立全球公理之学为基础展开反思和建构

  

   在梳理了康有为以立全球公理之学为中轴,从注重敷教于民到设想以全球大同之义为基础立孔教的思想发展之后,笔者认为,康有为反思“二千年来之学”的问题意识值得回味:为什么他只问“二千年来”,不问“数千年来”,对整个中国历史文化做一个彻底的检讨和反思?

  

   康有为没有一竿子把整艘船打翻,仍然坚持对三代之治的理想和对孔子之学的信念;同时他不否认中国之学已经面临的困难和问题,认为“二千年以来之学”需要对这些问题负责。不过即便如此,检讨二千年来之学的症结,结论也未必是孔子思想(或者先王之治)的某部分精义被遗忘,也可以用类似“一统之世——竞长之世”的论述结构,直接宣称中国二千年之学都要推倒重来,引入列国并立时代的泰西诸圣经,并以此为公理、公法之学。如果直接以泰西之学全盘取代中国之学,这样必然与泰西之学不出中国之学的如来佛掌、中国之学可以不变的保守看法截然对立,陷入要么以夷变夏、要么以夏变夷的对立死结。

  

   康有为的特别之处就在于,他并没有因为认识到“一统之世——列国并立之世”的转变,直接以泰西之法为参照和标准来反思中国之学,而是经过以已知文明为基础建构全球性公理公法之学的环节,以公理公法之学为参照来反思中国二千年以来之学。以全球各地文明包括中国文明为基础所构想的公理、公法之学,不仅是反思中国之学、中国之教的具超越性的参照,也是发现中国之学、中国之教“有益于人道”的动力;不仅是发现泰西之学、泰西之教所包含的“公理公法”的路径,也是反思泰西之学、泰西之教的参照。这一超越性的参照使得反思泰西之治是可能的、合理的。“列国并立之公理”并非公理的全部;公理公法之为公理公法,最重要的原因在于它“最有益于人道”,这才是康有为的最高原则。在敌国并立之世,如果没有全球性公理公法这一超越性参照,对一国之学的分析和反思,只可能在与异国之学的二元对立中展开。要是这二者恰好在国际政治中也是处于敌对状态或者“征服——被征服者”的关系结构,那么,这两种不同的文明难以超越对立关系或者主奴关系,要么截然对立,要么一方臣服另一方,很难通过互为参照而有效地认识自己和他人。

  

   在康有为反思二千年以来之学的思路中,的确包含了一种预见或者预设,即在二千年以前圣王确立的义理制度中包含了公理公法。其中的关键原因在于,康有为在建构公理之学的时候,一开始就确定了“(最)有益于人道”的标准,这一标准与儒家经典之间的亲缘关系,使得康有为可以回到儒家经典中寻找近代公理公法的远古回音。根据“有益于人道”的原则和标准,康有为所认为的理想社会,应该仍然是“有元宗之才”的孔子所损益的“四代之礼乐”。不过,这种预设和断定仍然是需要论证的——究竟先圣的什么学说包含了公理公法(或者指出了今日公理的方向),仍然是不确定的。在《教学通义》和《民功篇》中,我们还难以看到先圣先王的义理制度与公理公法相呼应的阐释。康有为反思二千年以来中国之学的过程,也是他追寻(在他看来)足以预示今日公理公法的先圣精义的过程,但这并不是一蹴而就的事情。

  

   换个角度看,未必不可以说,如果不是康有为对三代之治和孔子之学仍然保留着强烈的信念,他也没有动力、信心和意识来支撑建构全球性公理之学的抱负;如果不是还有值得尊崇、珍惜和重新阐释的先圣之学,如果只是“文明的侨居地”,而不是“文明的诞生地”[53],便会失去支撑这种超越性视角的根基,也就没有什么必要再花费精力去综合创制一套公理之学,也会缺乏创制一套超越自己羡慕的异域文明的公理之学的能力。

  

   康有为在主张学习西人政学、建构公理之学的同时,仍然能够回过头来讨论中国的“学”和“教”,重新发现中国之教与学中堪称为“教”的所在,没有走向非此即彼的极端,是非常特殊的。他的托古改制不仅仅是一种争取更多对传统抱有温情和敬意的人们支持的策略,其灵魂在于建构全球性公理公法的抱负。如果没有这种抱负,在列国并立之世、在泰西文明的威压之下,作为策略的托古改制很难证明中国的古学圣经仍然有存在的价值。康有为在列国并立之世的托古改制,与前朝往代的任何一次托古改制都有着根本的不同,他必须回应数千年未遇的文明挑战:站在全球多种文明的新地基之上,中国之“古”还有先验的权威吗?中国之“古”难道不同样是甚至首先是要埋葬的对象?

  

   建构全球性公理公法的抱负的存在,是能够托古改制的前提,只有通过建构全球性公理公法的努力,才能为中国之“古”、为孔子之学的价值提供论证。而确立“最有益于人道”的目标和标准,并不会因为它与儒学的亲缘关系而没有合法性,否则没有任何一种标准有合法性——关于衡量公理之学的标准何在的争议,将是新的诸教之争。康有为并未动摇三代之治最有益于人道的信念;他从中抽取“人道”的概念并将之立为标准,是至关重要的一步。因此,康有为的经学诠释既非以夷变夏,也非以夏变夷,而是在综合夷夏的基础上建构公理之学。

  

   康有为反思二千年来之学的动力,在于列国并立这一数千年未有之巨变。如果他没有意识到这一巨变,不会去追问二千年来之学的问题(如其所言,“使彼不来,吾固可不变”[54]),这是因秩序巨变而发现泰西、学习泰西的问题意识的另一面。康有为这一提问方式,可以看做鸦片战争以来长期流行于清朝士子中的“西学中源说”的一个演进和变种。康有为在讲学和文章中也经常提及,西方思想都可以在中国思想尤其是儒学中找到线索。但他的区别和变化在于,他意识到了,在中国思想中可以找到西方思想的影子,并不等于在当时的清朝文教政治中同样能找到泰西之法或者思想的附会内容,他因此将先圣先王的圣经精义和后世的传承实践区分开来。这是他检讨二千年来之学的问题前设。于是,对康有为而言,反思即建构:对二千年来之学的反思,即是对儒学经典的重新理解和诠释,是对经学中所包含的“公理公法”(孔子太平大同之义)的发掘,由此经学也为建构全球性公理公法、建立全球孔教提供了关键的资源。以此为基础,他在变法失败之后的流亡游历生涯中,比较容易辩证而深入地认识西方和世界。

  

   (作者单位:清华大学公共管理学院博士后流动站)

  

  

  

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   [1] 对于今天试图将康有为“整合”成民族主义儒学典范的人们而言,康的这一特征是最大障碍,或者最应予批判的地方。

  

   [2] “天既哀大地生人之多艰,黑帝乃降精而救民患,为神明,为圣王,为万世作师,为万民作保,为大地教主。”见《孔子改制考》“序”,《康有为全集》第三集,姜义华、张荣华编校,中国人民大学出版社,2007,第3页。

  

   [3] 如《中华救国论》(1912)说:“太古尚鬼,则神教为尊;文明重人,则人道为重。要神道人道,其为教人民则一也。孔子者,以人道为教,而亦兼存鬼神。譬如君主有立宪专制之异,神道之教主独尊,如专制之君主焉;人道之教主不尊,如立宪之君主焉。不能谓专制之君主为君主,立宪之君主为非君主,则不能谓言神道者为教,而言人道者非教矣。”见《康有为全集》第九集,第326页。

  

   [4] 参见黄彰健:《戊戌变法史研究》,上海书店出版社,2007;桑兵:《保皇会的宗旨歧变与组织离合》,《庚子勤王与晚清政局》,北京大学出版社,2004;茅海建:《戊戌变法的另面——“张之洞档案”阅读笔记》,上海古籍出版社,2014。参见拙作《大同立教的双重困局与不同应对》,《开放时代》(待刊)。

  

   [5] 参见拙作《康有为的经学思想调整刍议——以<春秋董氏学>与<春秋笔削大义微言考>的比较为例》,《中国哲学史》2014年第2期;《康有为的释经与共和革命》,《古典研究》2011年冬季号。

  

   [6] 《外衅危迫分割洊至急宜及时发愤大誓臣工开制度新政局折》,《康有为全集》第四集,第13页。


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》2015年第3期
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