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方宇军:西方法哲学的终极追问

更新时间:2022-03-11 10:18:26
作者: 方宇军  

  

   法律的根本规定,或称法律的根本遵循,或称法律的根本规律,或称法律的本质,或称法律的内在根据……一句话:是法律的普遍的、一般的、终极的原理,是一切法律的基础,也是法哲学主要探讨的。古今中外的法学家,为此而殚精竭虑,呈献出众多的思想,而西方法学家首当其冲,为人类贡献了最为丰富的学说。

  

一、自然与法

  

   首先声明一点,这里用“自然与法”这一标题,是不规范的,在法哲学或法理学的一般著作中,这里所用的“自然”是指自然法,这里之所以这样用,是为了避免“自然法与法”这样拗口的标题;更重要的是,自然法在西方法学中是一个古老的观念,经历了数千年的风雨,已然歧义横生、大相径庭,我们在这里只取了混杂的自然法观念中的一部分含义,侧重于其神秘的、天然的、非人为的方面,这样也与自然暗合。

   自然法的思想,主要体现在西方法学中,从古至今,历时数千载,一直作为西方法律的法上法,作为西方法律的基础而存在着。但是,在历史的长河中,自然法的思想则历经变迁,呈现出千姿百态的变化,至今没有形成令法学家们众望所归的定论。就我们上面定义的狭义的“自然”法而言,在古希腊时期已经出现,亚里士多德说:“自然法不根据国家的立法权,自然有一种效力,是没有地方不可行的。……自然法一旦成为法文,便不容易变动,必须要适合自然法才算正义。”[1]亚里士多德的这段话,已经使自然法带有永恒的、普遍的意谓,而且这种法不是人为所产生的,而是自然具备的。稍后的斯多葛学派的哲学家克吕西普则说:“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分,因此,主要的善就是以一种顺从自然的方式生活,这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性;不做人类的共同法律惯常禁止的事情,那共同的法律与普及万物的正确理性是同一的,而这正确的理性也就是宙斯,万物的主宰与主管。”[2]这里不仅把共同法律(自然法)假借宙斯之神明而普照万物,而且这种共同法律是普遍的善,是对人类本性的顺从,从而把人性与法联系在一起,因而具有更本源性的根蒂。

   斯多葛学派的自然法思想,对古罗马著名的法学家西塞罗影响甚巨,西塞罗在其《国家篇》中写到:“真正的法律,乃是与大自然相符合的正理(rightreason);它是普遍适用的,不变而永存的;它以它的命令召唤人们负责尽职,以它的禁制防止人们为非作歹。它对好人下命令或立禁制,绝对功不唐捐,虽然它对坏人丝毫无能为力。试图更改这种法律,乃是一种罪过;企图废除它的任何一个部分,也是不被容许的;想完全废弃它,更是不可能。即使元老或下议院也不能解除它加诸我们的义务,我们无须在我们自身之外找寻它的阐述者。在罗马和雅典不会有不同的两套法律,在现在与未来亦复如是,一种永恒不变的法律将适用于一切民族和一切时代,在我们之上也将只有一位主人与统治者,那就是上帝,因为它乃是这法律的创造者、颁布者与执行它的法官。”[3]这段著名的话,成了罗马法学家自然法观念的重要阐释,进一步给自然法打上了永恒不变的印记,排除了一切人为的可能,把它的存在归诸于万能的上帝。这样的自然法思想,在后来的《查士丁尼国法大全》中实现了法律化,在保存其神秘性的同时又使其世俗化:“自然法是自然界教给一切动物的法律,因为这种法律不是人类所特有,而是一切动物都具有的,不问是天空、地上或海里的动物。由自然法产生了男与女的结合,我们把它叫做婚姻;从而有子女的繁殖及其教养。的确我们看到,除人而外,其他一切动物都被视为同样知道这种法则。”[4]

   对于《查士丁尼国法大全》(或称《罗马法大全》)对自然法这种大包大揽的界定,中世纪的注释家表示了异议,认为旧的法律传统以最笼统的措词来界定自然法,指出:“自然法所教给一切动物的那些法律……但是我们将不理会这么广泛的一个辞义,我们只想把它关联于专属人类的事务而去考虑它。”[5]注释家的异议,不只是代表他个人,而是代表了一个时代。登特列夫认为托马斯·阿奎那对自然法的更完整的定义回答了这个异议,圣托马斯说:

   “假设这个世界是受着神圣天命之统治……那么,很明显的,整个宇宙共同体便都受着神圣理性之管辖。上帝对受造物的这种合理指导,我们可以称之为永恒之律。

   既然所有听命于神圣天命的东西都受到永恒定律之规范……那么,很明显的所有的东西便都在相当程度上分享了该永恒定律——就它们都由于该定律而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好而言。

   但比起其他一切东西,理性的造物可以说是以一种很特殊的方式听命于神圣天命;他们被制造成为天命之分享者,他们既控制自己的行动,又控制其他东西的行动,以此听命于神圣天命。因此,他们都分享了某些神圣理性,由于这理性而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好。理性的造物所分享的永恒定律,即称为自然法。

   因此,当圣经诗篇的作者说到:‘献上正义之牺牲’时(“诗篇”第四章,第六节),他立即加上一句(仿佛有人问他:‘什么是正义之牺牲?’):‘许多人说,谁把好的事物指示给我们?’接着他就回答说:‘主啊,你的赞许之光对我们做了指示。’仿佛自然理性之光不外就是神圣之光留在我们心里的印子——而我们用以分辨善恶的,正是这自然理性之光,它就是自然法。因此,很明显,自然法不外就是理性的造物所分享的永恒定律。”

   在这里,首先圣托马斯假定上帝的存在,万物都是受上帝照拂的;继而他想说明,上帝的照拂虽然无所不在,不同的事物可能会有不同程度的感受,这要依它们与上帝的永恒定律的相宜与否;最重要的是,人类作为理性的造物,以一种特殊的方式听命于神圣天命,他们与神圣理性有更相宜的行动和目标,人类理性所分享的上帝的永恒定律,即是自然法;人类的理性之光只不过是上帝的神圣之光的印子,借助于它我们可以分辨善恶。

   这样一来,阿奎那不仅解决了自然法笼罩万物的异议,认定只有人类才享有自然法;进而把人类理性与上帝的神圣理性挂钩,调和了俗世之城与上帝之城的冲突,为人类理性的驰骋打开了方便之门,成为近代西方理性之光的启明;同时还为自然法设定了道德禀赋,以其善恶分辨为实定法确立了伦理准星。因此,登格列夫对托马斯·阿奎那的自然法定义评价非常高。[6]

   谈到自然法理论的近代发展,不能不提到格老秀斯,他被誉为自然法理性主义的第一人,他先用一种假设性的语调写到:“即使我们承认了不怀极恶之心即不能承认的一点,亦即承认上帝不存在,或人类事物与他无关,我们以下的话也仍然具有一定的效力。”[7]这里格老秀斯指出,即使不借助于上帝,自然法也是存在的,然后他接着说:“我一直留意着把涉及自然法的种种事物之证据归指于绝不成问题的若干基本概念;这一来,否认它们的人便非得自打嘴巴不可。因为自然法之原理,只要你留心加以辨识,无不是本身就已昭然若揭的,几乎跟我们用五官去知觉的事物一样明显。”[8]这就是说,通过理性,人类有能力去认识和理解自然法。这种理性主义的自然法,经由格老秀斯及其后的霍布斯、洛克、卢梭诸人导入自然权利或天赋人权而个人主义化,在西方引起革命性的变化,美国的独立战争和法国大革命,都深受其影响,当杰弗逊声称,所有民族和个人依“自然的法律和自然之神的法律”都有资格享有的权利时,自然法的思想已经焕然一新,带着资产阶级的深刻印记了。登特列夫最后总结说:“近代自然法会有那么大的威力和活力,还是因为它为人权辩护。理性主义、个体主义与激进主义三者结合起来赋予那个古老的字眼一番全新的意义。那个一度被利用来建立一套普遍法律并充当伦理之基础的观念,启发了一套有关权利的理论,这套理论势必将无法轻易从西方人的心版上磨灭掉……”[9]

   但是,不论自然法学说经历了多少时代的风雨侵蚀,也不管自然法如何从神性演进为理性,自然法学说自十九世纪以来被越来越多的法学家诟病,奥斯丁作为法学实证主义的奠基人,坚持在法学的研究范围内剔除上帝法或自然法这些“应当存在的法”,而更钟情于用功利原则作为法的根本规范,他写到:“一个所谓的神圣权利,一个所谓的不可剥夺的权利,显然是没有什么价值可言的。因为,其中没有任何真实的意义,而且,我们无法检验其中的具体内容。在这种情况下,也就是在各方固执己见的情况下,各方都会将空洞的口号,作为自己主张的基础。在这样一种状态中,他们注定不可避免地故弄玄虚,夸大其词,以张扬自己的所谓目的,即使这些目的,对此功利原则来说,已经是渺小可怜的,微不足道的。”[10]对自然法最有深度的批评或许来自凯尔森,他指出:“自然法学说,不论是作为伦理学或神学的一部分,或者是作为一门自主的学科,其特征往往依靠‘自然秩序’的假设而运行。在这一‘自然秩序’中所通行的、治理人的行为的那些规则,不像实在法规则,并不是因为它们是由一个特定的人类权威所‘人为地’制定的才有效,而是因为它们来之于上帝、自然或理性并因而也就是善的、正确的和正义的规则,所以才有效。”[11]凯尔森对自然法理论的批判有更广泛更深入的论证,[12]这里不能一一引述,不过他更令人留下印象的批评是:“面对公正有序之社会与可理解之自然,实在法制定者之努力岂非日下秉烛般的蠢行?”言下之意,自然法即如此神圣完美,又何须实在法呢?[13]

   自然法在法学历史学派和法学实证主义学派的联合挤兑下一度式微,然而在实证主义法学和历史主义法学如日中天的时候,也正是纳粹法西斯肆虐之时,因此二战以后,法学界有强烈的呼声:法律如果没有价值的引领,法律同样可成为暴政的帮凶。于是,为法律寻求价值依托,为实在法树立根本的遵循,成为新自然法学的历史担当。

   可以归入新自然法学的法学家有一些,由于篇幅的原因,也因应于本节的主题,我们这里只介绍雅克·马里旦的自然法思想,马里旦不仅为自然法翻出了新意,也一定程度上回应了对自然法的攻击。马里旦在他的名著《人和国家》中区分了自然法的本体论要素和认识论要素,关于本体论要素,马里旦指出:“自然法是某种既是本体论的又是理想的东西。它之所以是某种理想的东西,因为它是以人的本质及其不变的结构和所含有的可以理解的必然性为依据的。它之所以是本体论的东西,因为人的本质就是一个本体论上的现实,而且它也不是单独地存在,而是存在于每一个人的身上,由此可见,自然法是作为一个理想秩序而处在一切现有的人的生存中的。”[14]这种本体论要素,是源于人的本性或本质,“它依靠着人的本性或本质以及根源于这种本性或本质的不变的必然性。”[15]这种说法是可以接受的,即从人的本性或本质中引伸出对人的行为的根本的法律规范。而对于自然法的认识论要素,马里旦首先讲:“自然法是必然地随之而出现的可做和不可做的事情的总和。”[16]这可以理解为,自然法顺遂人的本性作出人们可做和不可做的事情的规定。紧接着马里旦说:“在决定这些事情时可能产生各种错误和偏差,这不过证明我们的眼力是薄弱的,我们的本性是粗陋的,并且还有无数的意外事故会来破坏我们的判断。”[17]这就是说,人的智识还不足于完全认识自然法。这是因为:“人们对自然法的知识是随着人的道德良知的发展而一点一点增加的。人的道德良知起初处于朦胧的状态。”[18]另外,认识自然法还有一种倾向结构或动态方案,[19]“在这些倾向结构或动态方案里,可以产生许多不同的、仍然有缺陷的内容,更不必说可能同基本倾向混在一起的、被歪曲了的、有偏差的或堕落的倾向了。”[20]正是这些认识上的障碍,人类对自然法的认识是渐进的、发展的、变化的。马里旦特别指出:“所以法律和对法律的知识是两件不同的东西。”[21]

马里旦对自然法的新解读,是一个进步,他从人类本性中引出自然法的规范,[22]带有本源性的、基础性的意义;他把自然法本身与对自然法的认识区别开来,(点击此处阅读下一页)


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