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张学智:中国政治哲学的几个侧面

更新时间:2022-03-01 00:31:06
作者: 张学智  
有所讨论的多属治道。中国古代几无将政治作为研究对象系统地、理论地探究它的原理的著作。

   二、重德的源头

   按照通行的文化哲学的观点,人类文明都有一个由神话到宗教、再到科学的发展历程。考察世界各大文化系统,这大体上是不错的,但中国古代政治的起源有自己的特点。中国古代神话系统不发达,没有古希腊荷马史诗那样的神话时代。荷马史诗所具有的隐喻修辞手法,其中表现的英雄气象、人文色彩及人对神的嘲笑、蔑视等强烈的英雄主义、理想主义、浪漫主义,在中国最早的文献中是不存在的。中国史书对上古时代的记述是历史性的、质实的,较少神话色彩。根据《国语》的记载,中国在五帝之一的少昊之前,是民神不杂时代。此时,上天之神和下界之民各行其事、不相交通,专司与天上交通的巫、觋、祝、宗等各守其职分、不相淆乱。到少昊之末,政治哀败,九黎乱德,民与神不守其位,淆乱杂糅,各家族私与上天交通,人皆为巫史。神无威严,干涉人事;人无敬畏,祭祀不时;天下昏乱,灾祸频仍。到颛顼时代,令重司神,黎司民,严格禁止民众与天神交通,人神杂糅、家家巫史局面不再,天下复归于有序。此事《尚书·吕刑》也有记载:“乃命重黎,绝地天通,罔有降格。”在宗教、民政各司其职的形势下,神灵仍然以某种方式影响人间政治。这在夏、商、周三代仍然延续,但与神灵的密切程度有异。三皇五帝传闻之世结束,到了有文字记载的尧舜时代。尧重视的是敬事节俭、允恭克让,以及自己道德纯备、忠于职守;政治上宗族和睦、贵贱有等、教化百姓,外交上万邦协和、各安其境;视天为人所居住的环境,推算日月星辰的运行,制定历法,以定四时农事;注重选拔人才,用之于合适的职位。后来孔子称赞尧法天以治民的伟绩:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”(《论语·泰伯》)舜继承了尧的重视德行、勤政爱民的传统,但增加了慎徽五典、敬敷五教等重视人伦教化、重视祭祀天地、重视刑法的内容,治政手法更加人文化。而禹不仅传承了尧、舜的治理方略,而且特别突出了养民的内容:“帝念哉!德惟善政,政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修,正德、利用、厚生惟和。”(《尚书·大禹谟》)以六府、三事为养民之具,民养才是善政,善政才显君德。禹还突出了君主的自我修养:克勤于邦,克俭于家,不自满,不骄矜。还有舜禹一脉相承的治国修身要诀——人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中,后世称为“十六字心传”。尧舜时代政治属草创,较为朴直,政治思想和治国措施多从身边经验事务着手,较少宗教性超越联想。禹建立夏朝,秉承尧舜质朴作风而有加强,夏代政治特征如《礼记·表记》所说:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。”意思是,夏朝人质朴忠诚,尊重政府的教命,对鬼神之事不热衷,宁取敬而远之的态度。最为看重的是民生具体事务,人与人之间亲爱而不看重尊卑等级。政府对于人民,也是先给予生活上的物质保障然后施以法律威严,将赏善置于罚恶之先。这都是重人不重鬼神的表现。

   逮及商朝,特重鬼神之事,将与上天的交通看得高于一切,用于窥探天意的手段如龟卜、占候等术数,种类繁多,从事与鬼神相关的人员也较多且地位崇高。商人的鬼神名目极多且形成地位上的金字塔,处于最高位者曰帝,类似人间的政治首脑。商朝人形成对至上神——帝的崇拜,帝主宰人间一切事务,其中大者如年成丰歉、雨旱是否及时、人的祸福、对国家的护佑与降殃等。地上的帝王必须代表人民享祭,以祈求帝的保佑。近代殷墟出土的甲骨文中,关于祭祀的记载数量居多,也可证明商朝人确实重视帝。钱穆曾说:“其实西方两民族(按指夏、周)皆是一种尚力行的民族,其风格精神颇相近似。商人尚鬼,则近于宗教之玄想,与夏、周两族之崇重实际者迥异。”【2】

   重视帝即重视超越的主宰,与超越的主宰交通的方式必是玄想的、必是不切实务的。所以,《礼记·表记》评论商的文化特点说:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。”尊神的结果,首先认为政权是帝给予的,如“帝立子生商”,“天命玄鸟,降而生商”,“古帝命武汤,正域彼四方”(《诗经·商颂》)。帝不仅给予政权,而且监临政权,使执政者不得僭滥、怠惰:“天命降监,下民有严。不僭不滥,不敢怠遑。”(《诗经·商颂》)政权更替,也是天意,是帝对暴君的惩罚,“有夏多罪,天命殛之”(《尚书·汤誓》),“乃命尔先祖成汤革夏”(《尚书·多士》)。到周朝代商,继承了夏朝的笃实精神,不喜浮夸,崇尚功利,对天、鬼神等超越存在持敬而远之的态度,重视等级关系,重视人伦,故大兴礼乐以彰显之,重视给予百姓实惠。“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。其赏罚用爵列,亲而不尊。”(《礼记·表记》)周人虽重视礼乐文教,但仍重视天命,不过周人的天较之商人的帝有更多的自然成分。本来殷人的帝就是主管日、月、风、雨、花、木、六畜等自然物的神灵的总揆,同时也是先祖之神灵之总摄,帝是自然神与祖宗神的合一。而殷人的天,祖宗神的意味减弱,自然神的意味增强,这已大大减杀了它的人格神的品格,更加向自然和社会力量的总和这种更少人格化的方向趋进。这预示着一种趋势,即重视君王的德行,重视治国理政的效果而不重视帝、天的保佑。更加理性、更加人间世的这一面得到强调,政治形式上政教合一、宗教形式上一神独大的路径被堵死。祖宗神重视的是血缘,而自然神重视的是德行,所以周人的文化表现为重视德行,有德者才能承天膺命。

   周人代殷而起,也因为殷人的王败德荒淫,周人的王德馨政美。周人的文献中对此记载甚多,如“文王克明德,慎罚……闻于上帝,帝休,天乃大命文王。(《尚书·康诰》),“惟文王德丕承,无疆之恤”(《尚书·君奭》),“维天之命,於穆不已;於乎不显,文王之德之纯”(《诗经·周颂》)。周的得国得于其德,此德不仅是君主个人品德,也包括治理百姓的德政。所以周人的基本政治观念是天选择有德者辅助之:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀。”(《尚书·蔡仲之命》)“假乐君子,显显令德;宜民宜人,受禄于天,保佑命之,自天申之。”(《诗经·大雅》)而丧失政权甚至丧失身命的,多因荒淫失德。非天不公,而是败德者咎由自取,如“非天夭民,民中绝命”(《尚书·高宗肜日》),“天非虐,惟民自速辜”(《尚书·酒诰》),“惟荒湎于酒,不惟自息乃逸……庶群自酒,腥闻在上,故天降丧于殷”(《尚书·酒诰》),“惟上帝不常,作善,降之百祥;作不善,降之百殃”(《尚书·伊训》),“天道福善祸淫”(《尚书·汤诰》)。周人的这些观念直接影响了以“从周”为志愿的孔子。孔子所受影响在两个方面:一是对天的观念中神灵因素的进一步削减,二是孔子的“为政以德”“政者正也”思想的确立。关于第一个方面,孔子所谓天内容较为模糊,其中人格神或是具体事物如日月、山川、河流、花木、六畜等的神灵的意思很弱,祖先神灵的意思也很弱,只剩下一个各种不可抗拒的外在力量的聚合、人对之无能为力的超越性存在。它是精神与物质的双重品格,天不能直接给人以祸福,但又非与人完全无关。天是一种合义理、有善恶、须由一定的虔敬心态和肃穆仪式事奉的对象。

   孟子对这种天的意义继续加以扩大,更加消减了其中的人格神意味,加重了其中的义理意味。从《尚书》《诗经》开始的自然主义阐释方向,愈益把原始部落带来的宗教性一步步解构掉,愈益加大其中的人文成分,使得中国文化一开始就是政大于教或政教分途的,政治因素越来越强烈,宗教因素越来越减弱。中国古代宗教从未发展为一神崇拜的宗教,也从未出现过庞大的宗教组织,因此从来没有大到使政治听命于己的地步,也没有形成政教合一的局面。外来宗教也是在政府的主导下融入本土文化,没有作为对立面与主流政治相对抗。后世因帝王崇信宗教因而发生过不少宗教干涉、影响政治的情况,如唐代诸帝为建立、巩固政权称自己为老子之后,因而大崇道教,武则天为做女皇及与李氏争夺政权因而崇佛等。中国历史上大多数王朝都以儒家为主从事政治,宗教是他们辅助政权运转的手段,宗教势力大到皇权无法控制的程度是从未有过的。由商周以来的政治文化造成的中国人的宗教观念淡薄,宗教情绪不强烈,一直实行宗教宽容政策,与世界各种宗教和平相处,是中国政治的一个显著特点。

   三、禅让与革命

   禅让与革命问题也与德治法治有关。“禅”意为“在祖宗面前推荐”,“让”指“让出帝位”。中国政治肇始于尧舜,但那时最多属于部落联盟时期,社会政治制度尚属草创,远没有商周以后完备。根据载籍,尧与舜是禅让,禹以后是传子。禅让制大概在尧舜之前实行了很久,但尧之前文献无征,不知其详。从对于尧的描述看,尧应不是第一个受禅的首脑。尧在位七十年,将首脑之位传于舜,是因为舜勤政爱民、忠于职守,做出了出色的勋绩,又能孝悌于家、公正于国,服众于万邦。特别是舜任命大禹为司空,平治水土;命弃为农官,播种百谷;命契为司徒,实行伦理教化;命皋陶为法官,创制并严格刑狱制度,还任命了管理百工、山泽,主管各项祭祀、礼乐的官,国家因有众多有才德的人而大治。舜施政二十年,在帝位五十年,传与大禹。禹继承舜勤政爱民的传统,特别对于不听教命的有苗,采用恩威并施的手段,最后用文德感化,使有苗归附。大禹巡狩东方,死于会稽,传位于益。但三年后益又把政权交给禹的儿子启。启是贤明之主,受到诸侯的拥护,称夏后帝启。夏启平定了同姓有虞氏的叛乱,稳固了政权。启是第一个传子制度的实行者。中国此后四千多年的历史中所谓“禅让”(分让给同姓的“内禅”和外姓的“外禅”)有多次,但多是外被强权者逼宫不得已让出帝位,或内忧外患当前无力应付而避难,更有实际上是攘夺而借禅让之名者,像尧舜禹这样的禅让后世是没有的。尧舜的禅让都是由首脑自己或大臣推荐,然后使他执政加以考察,几年后各方面满意才正式将王位让与。接位往往有隆重的仪式,昭告上天,晓喻四方诸侯,然后告成。

   禅让是上古政治草创时期的一种君位传承制度,在家天下的观念出现之前是很自然的。上古的禅让以其公正公开、为天下苍生不为一家一姓而为后世所称颂,视为政治的黄金时代。禅让尤其为儒家所称道,《礼记·礼运》所理想的大同世界,就是以此想象的黄金时代为蓝本:

   大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。

   此美好理想千百年来鼓舞了无数志士仁人为实现它而奋斗,但从政治学角度讲,却不如家天下和传子观念起的作用更大。传子制度的最大好处是,它明确了太子(大多是嫡长子)的接班人身份,断绝了野心家对君主之位的觊觎,由此避免或减少了政权交接过程中可能发生的动荡和战乱。当然,这也带来了传位、立嫡过程中宫庭内部争斗所引发的内乱。但两者相较,前者利大于弊,所以传子制度几与中国历史相始终。

传子制度的另一个好处是贤能辅政制度的产生。理论上,国家最高首脑应该是品德和才能皆杰特之人,但中国历史上除少数英主特别是开国之君外,绝大多数皆平庸甚至陋劣之人。像晋惠帝这样在大饥之年问百姓何不食肉粥、被王夫之评为“惠帝之愚,古今无匹,国因以亡”【3】的白痴帝王,竟能在位十六年,正是因为有历代传承不绝的贤能辅政制度。中国古代尚贤传统,从尧、舜、禹的禅让之传贤,到启之后传子之贤人辅政,尚贤都是重要的政治内容。后来儒、墨、法家都提倡尚贤,视为国家治理的首务。孔子赞赏周代以来的宗法制度,主张作适合当时社会条件的损益,治国方略以正名、推行仁义礼乐为先,但“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《中庸》),认为仁爱首先体现在亲厚宗族中人上,社会正义首先体现在尊重贤能上,礼的作用首先在区别并彰显血缘的亲疏和贤能的大小上。尊贤、亲亲是治国大经的两个重要方面。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《现代哲学》
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