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蒙培元:《中庸》的“参赞化育说”

更新时间:2022-02-17 11:00:34
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

【提要】中国传统哲学有丰富的生态意识,《中庸》的“参赞化育”说就是其中之一。“参赞化育说”与“人类中心论”的最大区别是,它不是以征服、战胜自然为人类进步的标志,而是以尊重自然、促成自然界的进化为人类生存发展的唯一选择。这一学说为重新认识人与自然的关系,走人类可持续发展的道路,提供了重要的价值指导。

  

  

   《中庸》和《易传》一样,是早期儒学中最具形而上学特征的一部著作(但不是纯粹形而上学的著作),书中提出了“天人合一说”的基本模式。《中庸》相传为子思所作。如果真是这样,那么,它就是孔子和孟子之间的最重要的文献。从中可以看出,从孔子的天命说到孟子的心性说是如何发展的。郭店楚简的出土和上海战国楚简的发现能够证明这一点。

  

   郭店楚简中的《性自命出》和上海楚简(一)中的《性情论》,是两篇内容相同的文献,实际上是同一篇文献的不同抄本,由于时间上有先后,在文字和内容上出现了一些小的差别。郭店楚简的墓主被定为战国中期即子思、孟子之间,而后者被定为战国晚期。在两个不同时代的楚墓中发现同一篇文献,说明这篇文献非常重要,特别受到楚人的重视。这篇文献主张“性自命出,命自天降”,与《中庸》的“天命之谓性”[1]是完全一致的,只是《性自命出》和《性情论》更多地谈到情的问题,而情在《中庸》中也是谈到了的,其中的“喜怒哀乐”就是讲情的,只是未出现“情”字。由此可以推断,这两篇文献的原本应当在子思同时或前后,而天、命、性、情、道这些重要范畴及其相互关系已成为当时儒家最关心的问题,子思以及与子思有关的学派已经明确提出了自己的主张。这显然与孔子的天命说、“性与天道”说有关,可说是对孔子学说的进一步发展。《中庸》的“参赞化育说”正是建立在这一天人学说之上的。

  

   一、形而上的意义追寻

  

   “天命之谓性”是《中庸》关于天人关系理论的宗旨。这句话除了说明“天人合一”的基本内容之外,还表达了对形而上的意义的追寻。从这个意义上说,“天命之谓性”是一个形而上学的命题。这里所说的“命”与“性”都有超越的形而上的意义。

  

   我们在讨论孔子思想时曾指出,孔子所说的“命”,有两个层面的意义。一层意义是指“知天命”之命,另一层意义是指“死生有命”之命。但是到了《中庸》,后一层意义淡化了,而前一层意义突出了,并且集中地体现在“天命之谓性”这一纲领性的表述之中。将天命与人性合而为一,并且作为普遍命题,这是《中庸》对儒家学说的最大贡献。在这里,命与性都有超越的形而上的意义,因为只有这样,才能建立普遍的人性学说:天命是普遍的、有目的性的,因而人性也是普遍的、必然的。所谓普遍的,是指对于一切入乃至一切生命都是适用的、有效的;所谓有目的性的,是指命者命于人而为性,人则“率性”而为道,“修道”而为教,从而成为人的目的性活动。

  

   天究竟是什么?这仍然是《中庸》中所暗含着的问题。“天命之谓性”可能有两种解读。一种是天、命分读,意思是天之所命即是性,天是主体性存在,而命是动词;一种是天、命合读,天命即是性,天与命并不分离,命字可作名词理解。按照前一种解释,天可能被理解为人格化的主体即上帝;按照后一种解释,天命可能被理解为实体性的存在。但是,这两种理解,都是按照西方哲学的某种观念进行解读的。事实上,按照原文的语境和语义,天既是最高存在,又是化育流行的过程,命则是这一过程的目的性意义的表述,是一个动名结构,既不是单纯的动词,也不是单纯的名词。这一理解就是后儒所说的“天命流行”而赋予人者谓之性。从天的方面说是“赋予”,从人的方面说是“禀受”,其实是一回事。

  

   “天命流行”就是自然界的发育流行,天就是自然界,决不是上帝;命就是自然界的目的性活动,不是上帝的命令。自然目的论与自然机械论可能是中西哲学的一个重要差别。但是,《中庸》并不是讲纯粹的自然哲学,不是将天即自然界视为纯粹的认识对象去理解,而是从一开始就关注“天人之际”的问题,既不离天而讲人,亦不离人而讲天。这样,自然界的发育流行与人的生命存在之间便有一种内在的目的性关系,人性便是天命的实现。天命既不是完全自在的,人性也不是完全自为的,天命之性便是自在与自为的统一。

  

   天命所体现的目的性并不是超自然的目的性,即不是在自然界之上有一个上帝按照其目的创造世界与人,或上帝按照其目的赋予人以性或为自然界颁布秩序。《中庸》中出现过“上帝”这一名称,“郊社之礼,所以事上帝也”[2]。这是沿用了殷周以来的用法,从祭祀之礼说明“修道之谓教”[3]的,这个“教”并不是严格意义上的宗教,毋宁说是“神道设教”,即设一个“教”表示对自然界的神圣性的尊敬。郊是祭天之礼,社是祭地之礼,天地就是自然界,天之所覆,地之所载,即是自然界的万物。天地运行,产生了万事万物,万物是天地自然界的组成部分。命是天地自然界所具有的神圣的目的性功能,以其生、长、养、育成就了万物,也成就了人性,人应当以敬畏之心对待自然界。《中庸》虽然沿用了祭天之礼,但其实际意义已经不同于上古时期的祭天了。

  

   客观地说,天命就是天道,天道就是诚。诚是一个价值意义很浓的范畴,表明天道运行是“至诚无息”[4]的,也就是实实在在的,没有任何虚妄、虚幻之处。运行不息,生生不息,这就是天之所以为天之道。天即自然界以其“生生不息”之功能而显示其存在,是在生命创造中存在的,不是绝对静止的,更不是超绝的精神实体,但是,确实又有超越性的一面。生生之道,即诚,是无声无臭的、无法感觉的,但又是存在的。《中庸》引《诗经》中的诗句说:“‘上天之载,无声无臭’,至矣!”[5] 无声无臭之道,超越了感性存在,是客观普遍的,又是无所不在的。《中庸》说:“天地之道,可一言而尽也;其为物不贰,则其生物不测。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。”[6] 天地自然界的根本功能是“生物”,也就是以“生”为道,这是自孔子以来直到《易传》都强调的,《中庸》提出以诚生物,便进一步加强了它的实在性,同时也突显了自然界的价值意义。承认自然界具有价值,而且是生命创造意义上的道德价值,这是《中庸》和儒家其他经典著作的最大特点。这里所说的博、厚、高、悠、久,既是事实性的陈述,又是价值性的表述。

  

   自然界是博厚、高明而又悠久的,只有自然界有这样的“德”,只有与天“合德”之人,才能配称这样的德。“博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。”[7] 覆载万物而又“成物”,这是自然界的大德,成物亦即包含着“生物”。这与《易传》的“天地之大德曰生”是完全一致的,只是《中庸》提出一个“诚”字作为天地之德的根本标志,使其目的性意义更加明确了。“诚”不只是存在意义上的“真实”,还有道德意义上的“诚实”,包含着目的性的善。这当然需要人来实现,《中庸》的“天人合一”之学就是解决这个问题的。

  

   哲学上所说的自然界与科学上所说的自然界毕竟是不同的,这一点虽然在古代并未作出明确的区分,但是在“世界观”还是具体科学的问题上是能够进行区分的。科学上所说的自然界,无论从宏观还是微观(现代科学还有宇宙观)上说,都是指具体的认识对象,如物理现象或生命现象,虽然其中也可能涉及形而上的理论问题,但是不超出其认识对象的范围之外。哲学上所说的自然界,则是指自然界的全体或整体而言的,并不指向任何具体对象,甚至不是任何认识对象,虽然它也讨论到全体与局部、整体与部分的关系问题,但整个论域是全体性的问题,是“至大无外”、“至小无内”的,是大则“天下莫能载”,小则“天下莫能破”[8]的。从这里可以看出《中庸》关于天地自然界的学说是哲学的,而不是科学的。正是从这个意义上说,它具有形而上学的意义。《中庸》说:“今夫天,斯昭昭之明也,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不淹,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋龟、蛟龙、鱼鳖生焉,货财殖焉。”[9] 这正是讨论局部与全体、部分与整体的关系问题。所谓无穷、广厚等等是指全体或整体而言的,自然界的覆载生养之功也是从全体上说的。全体并不是局部或部分相加之和,而是指其普遍的生生不息之诚道,正如朱子所说,无穷、广厚、广大、不测“此四条,皆以发明由此不贰不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川,实非由积累而后大,读者不以辞害意可也。”[10] 这种整体论是有机生命意义上的整体论,也是哲学层次上的整体论。它必须为人的生命存在找到宇宙论本体论的根源,即天道、天命,然后才能说明人在宇宙自然界的地位和作用,说明人的生命意义,最终解决人与自然的关系问题。因此,《中庸》再次引用《诗经》之言曰:“诗云:‘维天之命,於穆不已!’盖曰天之所以为天也。”[11] 天命即天道,是普遍的法则,即至诚而无息,深远得很,肃穆得很,这就是天即自然界的本性,人的德性即由此而来。因此,人应当敬畏天命。敬畏天命就是完成并实现自己的德性。

  

   二、显与微、费与隐的统一

  

   《中庸》提出显与微、费与隐两对范畴,说明人与自然界的存在状态,实际上开启了后来的体用范畴。后儒有“体用一源,显微无间”之说,除了吸收佛教与玄学的体用学说之外,同时也受到《中庸》思想的启示。宋儒将《中庸》《易传》视为他们的理学思想的来源,不是没有道理的。

  

   显与微、费与隐的关系有似于《易·系辞》的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”以及寂与感的关系。所谓微,所谓隐,是指隐微而难见或无形而不可见的精微之道,所谓显,所谓费,是指明显而易见或有形而可见的杂多之物。这显然是将世界划分为两个层面,前者是人的感觉经验无法把握的,只能靠“思”与“辩”的功夫或方法,后者是感觉经验能够把握的,只要运用视、听等感官便能知道。天命、天道即诚,显然属于前者,而天地万物(可见者)显然属于后者。前者是意义世界,后者是感性世界。从这个角度来看,二者的区别与西方哲学中的理念与现实、精神与广袤、本体与现象的区别很相似,但实际上大不然。

  

《中庸》虽然提出了显与微、费与隐的区别,但并不是将二者对立起来,形成两个世界。前者既不是现实世界永远达不到的理念世界或本体界,后者也不是理念世界的“影子”或杂乱无章的一堆材料,二者更不是互不相干而又平行的两个实体即精神实体与物质实体。《中庸》提出这两对范畴,既说明无形而不可见之道与有形而可见之物是有区别的,前者是普遍的、完善的,后者是个别的或不完善的,同时又说明二者是统一的、不能分离的。其统一性的根本依据是,只有一个世界,没有两个世界。这个世界是整体的,不是分裂的。这个整体的世界虽然有部分,有各种各样的杂多性,但它有一个统一之道,这就是诚,所谓“天地之道,……其为物不二”,就是指此而言的。“不二”之道并不限制世界的杂多性,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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