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赵汀阳:形成本源问题的存在论事件

更新时间:2022-02-14 23:57:56
作者: 赵汀阳 (进入专栏)  
因此,要满足绝对性,绝对存在就只能是一个纯粹概念而无处存在,绝对存在的万物原理就成为空话。尽管可以赋予绝对存在最大最完美的名义上的“含义”,却没有能够满足一个摹状词集合的真实所指。因此,绝对存在概念本身就是终结,没有需要展开的问题路径。至于黑格尔从纯粹概念“辩证地”推演出无穷丰富的世界和历史,那是文学想象,既不符合科学,也不符合历史事实,更不符合逻辑学所承认的逻辑。

   3.我思(cogito)。笛卡尔的杰作,这是一个非常强大的本源选项。以我思为出发点意味着哲学由存在转向了关于存在的思想,即知识论转向,于是,形而上学奇迹般地化为知识论的一个内部问题。我思的绝对性在于我思自带了证明自身的方法。笛卡尔为我思发明了先验论证:一切皆可怀疑,唯有我思不可怀疑,如怀疑我思则导致自相矛盾,反而成为我思的自我证明。先验论证的要点是:如果非a必须基于a才能成立,那么a反而得证。凡是通得过先验论证的事情,就先验为真,而先验为真意味着必然为真。先验论证是一种专属哲学的方法,在此之前,只有皮浪和恩披里克发明的怀疑论是专属哲学的方法,而苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的方法是通用的逻辑,并非专属哲学。笛卡尔以先验论证开启了主体性哲学,唯有主体性能够自证,其他事物皆不能自证而有待主体性为之证明,因此,思想成为存在的解释,主观性成为客观性的根据。不过笛卡尔未能成功地定义自足的主体性,他仅仅证明了我思,却不能证明任何所思(cogitatum)的可信性或客观性,相当于说,意识能够自证,却不能证明意识的对象。如此的话,除了自证,我思一事无成,可见笛卡尔的我思未能开通知识、真理和历史的问题路径。

   3-1.康德开发了我思的两个最重要的分叉路径。康德试图证明,主体性能够为一切事物立法。首先是建构了知识的先验基础,康德设想的知识先验原理并不完美,只能解释牛顿物理学和欧几里得几何学,却不能解释相对论、量子力学和非欧几何,但这只是时代的知识局限,不是严重问题。重要的疑点是,普遍应用于经验的知识先验原则并不能必然地产生真理,就是说,满足康德条件而产生的知识并不必然是真理;另外,知识的先验原则对于自然知识可能有些用处,但越来越失去作用,而对于人文知识或历史知识就明显不合用了,历史知识未必普遍更非必然。

   康德的主体性立法还有更重要的另一个问题:对行为的自由立法。主体性必须在行为上同时是自由的和理性的,否则无望建立实践的主体性。在此,康德把形而上学问题落实为人的问题,这个伟大的创意需要解决的困难是,如果自由的意志和不自由的理性都是绝对的,两者如何能够协调一致?康德为此发明了意志与理性的完美结合形式,即自律道德(autonomy),意味着,道德绝对律令正好是自由意志自愿选定的。不过,道德律令虽被认为是绝对的,在实践事实中却不具有与知识先验范畴同样普遍必然的先验效力(我很好奇康德是否考虑到这个局限性),就是说,绝大多数人都在违背康德的道德律令,而且,违背了康德的道德,人类也能够发展文明和生活,可见自律道德并不是对生活事实的必然解释,而只是一个不可能的理想。还有,康德的“独白式”主体性终究无力解释主体间关系或博弈状态的问题,比如语言、政治、经济和历史。

   3-2.胡塞尔的先验哲学开拓了我思的另一个路径。胡塞尔绕过康德回到笛卡尔重新出发,他试图建构不仅自主而且自足的主体性,即我思能够在意识内部解释所思的客观性。胡塞尔以意向性来解释对所思的客观化建构,意向性的“构造”行为把时间性的意识过程展开为空间性的结构化意义,而结构相当于世界——所以胡塞尔把意向性理解为“构造性”的(constructive)。这一能力证明了我思能够建构一个内在于意识的所思世界,也就证明了我思建构了内在于意识而完全自足并且外力不可摧毁因而具有绝对性的形而上对象,于是绝对性不再属于外在性,反而属于内在性。既然形而上对象内移到意识内部,我思就可以悬隔“难搞的”自在之物而仍然拥有一个完整世界。

   胡塞尔一举解决了三个难题:1)笛卡尔问题,即我思如何解释所思的确定性和客观性;2)贝克莱问题,即“被感知的存在”(the perceived as such)的意识意义(noematic sinn)已经先验地包含了绝对的形而上对象,也就不需要上帝作为最后的证人了;3)同时也解决了康德的自在之物问题,自在之物没有被消除,但有理由被悬隔而不再成为困惑。胡塞尔的先验哲学达到了我思路径的最大限度,也是唯心论的最大限度,但许多哲学问题仍然漏网了:与身体有关的问题都落在我思之外,还有,意向性虽然解释了客观性却无法解释真理性,也无法理解外部世界(悬隔外部世界不等于理解外部世界),还有,最要命的短板是,意向性无法决定未来。未来性不听从意向性,这意味着,意向性的先验效力仅限于时间的一半,其效力止于当下,而时间的另一半——将来时——逃逸在意向性效力之外。时间与存在等值,不能解释全部时间就无法解释存在。

   4.海德格尔为存在开启了一个革命性的路径分叉。唯一能够赋予存在以意义的此在(Dasein)成为一个新的本源,在此,海德格尔把问题引回到被我思所悬隔而事实上人人亲身所在的世界。人的存在无法回避的问题是,身体性的人被抛在世界中,遭遇到意向性无法克服的外部性,包括生存的种种障碍、困难和死亡,这些实在的问题都是意向性无法自主解决的,于是陷入无尽的操心、忧虑和恐惧。每个人都在意向之前就被置于世界中,这个事实证明了外部世界无法被悬隔,甚至证明了外部世界的问题比我思的问题更重要。既然世界的外部性是意向性无法做主因而解决不了的问题,也就证明了我思所建构的内在于主观性的客观性终究无法悬隔或代替外在客观性,也证明了形而上学问题终究不能化归为知识论。可见现象学的解释力终究有限,无法解释亲身世界里的政治、经济、战争、法律、技术或伦理问题,即柏拉图、马基雅维利、霍布斯、休谟、康德和马克思提出的问题,而所有这些存在论事实,正如海德格尔指出的,都无法不“在意”(curo)。

   奇怪的是,海德格尔没有讨论到最严重的在世事件,即杀人和被杀,这是后来列维纳斯的关注。海德格尔在他开拓的路径上绕过了最严重的问题,比如伦理、政治、经济和历史问题,而去关注广义的美学状态。事实上,按照人“被抛于世”的状态,存在的首要问题是苦难,而不是诗意或艺术。比起苦难,无论诗意栖居或向死而生都相对缺乏分量。人终有一死,这是事实,不是问题,但“或重于泰山或轻于鸿毛”就是问题了。与诗和艺术相比,苦难更直接深入到存在论的根本问题:何以存在和应该如何存在,其极端形式是“存在还是毁灭”(to be or not to be)。

   5.列维纳斯以宗教的深度开启了另一个哲学路径,其基本关注是基于人与天(超越者)的关系的人与人关系。这个存在论问题在杀人这个极端形式中显现了极致深度。杀人之所以比生活中的其他事情都深刻得多,是因为杀人把生命的自然事实变成一个形而上问题,杀人制造了自然之外或意料之外的存在时限性,即存在可以被故意剥夺,因此杀人是比“向死而生”更深刻也更严重的存在论问题,因此列维纳斯相信伦理学是第一哲学。如果不落实为政治和伦理问题,此在的在世遭遇就只是私人问题而失去形而上的重量,而海德格尔正是回避了政治和伦理而不能充分揭示此在的深度。可以如此推论(或未必完全符合列维纳斯的思路):形而上学如果与生活的极端问题无关,就无处证明其重要性和必要性,因此,形而上问题必须落实为形而下问题,或反过来说,只有当形而下的事情具有形而上的意义,两者的汇合点才是真正的哲学问题。

   列维纳斯相信人脸是上帝通过他人的显灵(epiphany),因此他人显现了神圣的超越性,在此,他人的世俗的负面外部性被转换为神圣的超越性。面对面意味着互为超越的关系,而脸的超越性暗示人与人的关系必须从视觉转向听觉。视觉是霸权主义,我把你看成什么样就是什么样,而听觉必须听别人说什么,答案在他人那里,因此,互相倾听就是先验的道德义务。这里无须康德的自律绝对命令,脸的显灵在理性之前就给出了道德命令:不能杀人。列维纳斯甚至认为他人非对称地高于自己,这样就实现了伦理和宗教一体化。但这个优美的论点却有个疑点。如果他人在形而上学上“非对称地”优先于我自己,就必然推出“专门利人”的反自然伦理,或者说,伦理就是反自然。自然状态是弱肉强食,那么反自然的道德就是保护弱者(尼采认为弱者才需要道德)。反自然的思路有着理想主义的魅力,但是反自然不等于能够超越或改变自然,列维纳斯的伦理学显然没有能力解决霍布斯问题,可见列维纳斯的路径走不通。

   6.由于文化隔离,儒家与以上的哲学路径都没有关系,但人类的基本问题终究十分相似,列维纳斯通过犹太教视野而重启的基本问题就与儒家不问鬼神而发现的基本问题高度一致,都是天人关系和人与人关系,但各自选择的解释路径大不相同。儒家以关系为问题基准,完全不同于以个体为基准的路径。儒家还关注动态关系和互动性,不相信绝对性和先验结构。关系的有效性和稳定性在于动态的对等性(reciprocity)和均衡性(equilibrium),而不在于每个存在本身的平等性(equality)或绝对性,这意味着,关系才是定义存在性质的形而上函数,个体只是经验性的变元。对于充满“俗世”味道的儒家来说,形而上学问题必须落实在有人参与的互动关系中,否则无意义,所谓道不远人。儒家路径有着强大的通达能力,可以通达包括政治、伦理、历史在内的价值领域,但不能通达逻辑和科学。

   对于儒家来说,一切关系的有效性都在于与自然一致。这个形而上假设的理由是:除了自然,存在的方式并无更高明的榜样,甚至别无榜样。进而还有个更强劲的自然主义理由:人是自然的一部分,不可能高于自然,所以自然为人立法,而不是相反。如果反自然,就会产生自相矛盾乃至灭亡。有趣的问题是,自然是人为的界限,但人有人的需要,于是自然与人为之间必须达成两全其美的均衡,最合理的人为之道必定是在自然允许的范围内实现人为的最优化,即自然约束下的人道最大值。儒家的形而上学假设是天人二元,而不是一元,道理就在于自然与人为的均衡,因此儒家强调反极端的中庸之道。关于中庸,古人的诗化语言不清楚,似乎可以解释为具有鲁棒性(robust)的均衡之道——如果一种存在对任何外在变量不敏感,其稳定性不受外在变量的影响,就具有鲁棒性——这正是因“中”而“庸”之义,即具有鲁棒性因而具有可持续性的存在方式。

   但儒家至少有两个局限性:一个是存在论的局限性,其自然主义和保守主义原则难以解释创制秩序的问题。如前所述,《周易》意识到了“作”是存在论的基本问题,但后世儒家更关心“述”而遮蔽了“作”的问题;另一个是知识论上的局限性。假定自然之道是榜样,可是儒家对自然之道的直观想象却未必就是正确的理解,尤其是缺少能够必然确认什么是并且什么不是自然之道的方法,比如说,儒家相信和谐是自然之道,却没有办法证明战争与征服不是自然之道。没有方法就没有理论,所以儒家至今没有理论化。

   儒家根据自然榜样而相信存在的第一原则是无穷复制,即生生不息。这个真理不仅是直观的,而且已经被生物学所证明,但问题是,无穷复制的原则不足以解释存在的意义,而且在存在论上是对未来性的否定。所谓“日新”,并非创制之意,而是一种抵制未来性的未来,真正的意思是,每代人甚至每天都复习或再体验既定秩序,从而保持秩序日日为新,维持秩序和经验不被废弃,在不变中重来,就像太阳每天之“新”,故曰“日新”。然而,日新只解释了存在何以存在,却不能解释存在的更新,可是人的存在不仅在于“在”而且在于“作”,前者是存在论的前提,后者才是存在论的问题。复制性的秩序难以对付外部世界的不确定变量和新问题,一旦外部环境发生剧变,既定秩序就难以为继。这也正是千年不变的儒家自身在今天遇到的难题。

7.这里还需要提到道家和佛家。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》
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