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陈明:大陆玄学研究四十年的回顾与反思

更新时间:2022-02-12 21:13:43
作者: 陈明 (进入专栏)  

  

   20世纪无论从学术还是政治角度看都充满变化与动荡,中国尤其如此。仅仅考察最近四十年来的玄学研究,我们就不仅能感到世事沧桑,还可以看到动荡的时局是怎样冲击着学术的进程,学术又是怎样在艰难时世上下求索,顽强地表达着文化对价值理想的追求。

   兴废系于时序,文变染乎世情。四卷本的《中国哲学史论文索引》[1]就把1950年至1966年的index编在第二本。1967年至1976年的编在第三本,1977年至1987年的编在第四本。这与大陆四十年的社会变迁吻合,也与学界在这变迁过程中的起伏波折相应。下面就将这三个时期大陆关于玄学的研究状况作一检视,反思回顾以迪未来。

   一、对玄学的整体把握与评价

   对玄学的整体把握与评价包括这几个方面的问题:玄学的产生渊源与发展阶段;它的思想性格、价值属性等。这显然是反映玄学研究水平和特征的关键,决定着对这一思潮其它各方面问题的定义与评价。

   哲学史的研究作为义理之学乃是一种理解,研究对象被纳入研究者所持解释框架赋予意义并给出评价。如果借用托马斯·库恩的paradigm来述指我们哲学史家的解释框架那么就不能只是理解成为一种在认知符号和形上学背景等方面达成的“一致意见”,还必须考虑到因社会定位不同而导致的意识形态因素,因人而异。这种差异我们在研究者们对玄学的整体把握和评价中可以清楚看出来。

   “五四”以来,欧风美雨洗礼出的新型的知识分子群体建立了与传统国学不太一样,却与世界学术潮流衔接的新学统。由新实在论和新黑格尔主义出发的构建新理学新心学的冯友兰、贺麟就属于这一序列。他们在一九四九年后虽然在人格上受到尊重,其学术生涯则暂告中断,新的学统自然也就趋于式微。

   1949年以前即以马克思主义史学成名的侯外庐、赵纪彬、杜国庠诸先生在五址年代出版了多卷本的《中国思想通史》代表着新中国这一时期学术,尤其是史学研究中的主流范型。该书第三卷[2]三十四万字对魏晋南北朝思想有全面详尽的探讨。

   侯著认为,玄学脱胎于玄谈,玄谈则是汉代属于地主阶级的经师对汉代经学师法的反动。“物质的条件经农民暴动拆散了一次后,地方阶级的保障有些不安,因而通过统治阶级九品中的法律从品题中产生了意识上的虚诞清谈,以代替汉代的经学烦琐。”“老实说,清谈是概念的游戏,是形式逻辑的玩弄,不过把汉人另一种形式烦琐(训诂章句)扬弃,而走向概念形式的烦琐罢了。”[3]作为新史观学派的代表者,侯著非常强调玄学的阶级属性,“晋代的思想在于‘名‘字,这‘名‘字在阶级集团而言,是离了地望的名门。”因此,玄学“应以浮离游闲的名族豪门的阶级性方面来找寻秘密。”[4]

   秘密当然不只是概念游戏而已,而是这种游戏所具有的社会作用。在另一处,侯著又认为玄学是统治阶级对意识形态的自觉重构,值得注意的是它特别强调玄学的宗教神学属性,颇与众不同。“玄学感于汉代统治阶级的旧思想武器的破产,修正了汉代庸俗的宗教世界观,从唯心主义的解释上,更把宗教世界观唯理地夸大,以适就封建统治者的要求”;“儒林的经学家能够附会谶纬为统治者设计宗教,而清流的玄学家更会虚出玄化,为统治者设计新的宗教。”[5]

   把中国哲学史上的最纯粹的理论思想往宗教上扯,除开举出封建社会与宗教神学相伴生这一有待证明的大前提,似乎没有什么坚强的论据,故无人苟同。此外,玄学尽管包含有对社会政治的系统设计,便终究只是一种在野的学术思潮,并未为最高执政府所接受,成为汉代经学那样的官方意识形态。以阶级观点,把作为人类精神生活的上层建筑视为经济基础的简单对应物,大而化之地处理思想史上的文化事实,实在无法达成对玄学思潮中所凝结的价值颗粒的深切理解和把握。不过作者对自己的理论及主张颇自信,对他人以学为“精神之解放,人格之自由”;为“内圣外王之尤精微者”以及“伟大之本体之学”等主张,均斥为“偏见”。

   那位提出玄学为中国思想史上最伟大的本体学的学者就是汤用彤先生。严格说来汤氏作于四十年代的文章不能算作1949年以后的成果,但其影响之深广使我们不能不按照它们结集成《魏晋玄学论稿》[6]出版出版的同时来加以讨论。自称“早览乙部,幼承庭训”,但同样曾负笈海外的汤氏乃是依照新康德主义者文德尔班(Windelband)写西方哲学史的方法,以问题为中心着手魏晋玄学之研究的。由于没有历史唯物主义观点(见该书“小引”),他是把玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式,用欧洲近代以来那种对哲学的知识论理解框架来进行纯学术研究考察的。

   汤氏特别注意思维的逻辑轨迹。他认为,“魏初清谈,上接汉代之清议,其性质相差不远。其后乃演变为玄学之清谈”。原因从外部说是道家思想促成了对天道观的关注,从内部说则是“谈论既久,由具体人事以至抽象玄理,乃学问演进之必然趋势。”[7]从他这个前提,我们隐约可以感到黑格尔《精神现象学》中那绝对理念的影子,这个影子又为我们深窥《魏晋玄学论稿》的堂奥提供了视角。他说,“汉代清议,非议朝政,月旦当时人物,而魏初乃于论时事时,且寻绎其原。因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关,乃不得不谈玄理。所谓更抽象者,玄远而更不近人事也。”[8]于是,玄学在汤氏笔下成为了不近人事的纯粹思维形式。

   这种抽象原理与具体人事的剥离是通过言意之辨完成的。他说,“夫玄学者,谓玄远之学。学贵玄远则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料(Cosmology),而进探本体存在(Cosmology)。”[9]这是对玄学发展的内部逻辑过程的探究。哲学史研究的这种纯净是必要的,但由于完全忽略了理论与社会的横向联系,把概念命题中蕴含的文化意义也抽象掉了,所以,本体思维之说终究有些空洞。不过,无论如何,这一结论代表了玄学的认知式研究的最高成果,为学术界广泛接受。后来者几乎花费了三十年的时间也没能走出这座里程碑的域限,开拓出一方收获新思维的新领地。

   学贯中西的汤氏有国学的严谨,也有西学的严整。《魏晋玄学论稿》的附录有其对玄学的宏观界说。他把魏晋思想的发展分为四期,即正始时期、元康时期、永嘉时期和东晋时期。东晋时期他又谓之“佛学时期”。虽然他强调“思想的本质上确有一贯的精神”,但对这几个阶段的思想主旨及其递嬗承接没有给自己的描述和说明,使本体思维充实起来。

   如果广义地将义理之学理解成为对古代思想资料之内涵的挖掘阐释,训诂之学理解成为古代思想资料及其过程的整理还原,则侯外庐、汤用彤等都应划归主义理学者。唐长孺先生在这个时间区段内出版了《魏晋南北朝史论丛》[10],其中《清谈和清义》、《魏晋才性论的政治意义》和《魏晋玄学之形成及其发展》诸文则是从史料的排比中凸显出玄学思想性质及其发展,并建立了他自己的一家之言。他认定玄学的理论“乃是东汉政治理论的继承与批判,其最后目标在于建立一种更适合的政治理论,使统治者有所遵循以巩固其政权”[11]。这样一种改进了的内圣外王之道“是为统治者服务的”。与侯著观点不同,立场则颇接近。但唐氏没有急于由此便开展对玄学及士族的批判,而是从对魏晋社会之特点的讨论中阐述这种理论的形成过程和特征。简言之,就是地方大族的势力在汉末动乱之后加强,故“要求摆脱皇权的控制”,追求一种能照顾其利益的新政制。这可看成玄学产生的独特社会背景。其形成的具体过程,则是由乡闾清议经“要使人才与职位配合”的名理学,在魏齐王芳时由于皇权削弱转而提倡无为,法家的名理学“归本于道家而形成了玄学”[12]。

   在唐氏力求客观的叙述中,自然与名教的关系在玄学中居于主导地位,唐也就根据玄学的正统派和对立两者的非正统派。正统派中先有主张“名教本于自然”的何晏与王弼,后有主张“名教即自然”的裴頠与郭象,主张“越名教而任自然”的非正统派嵇康与阮籍在时间上居中,所以这也可看成唐氏理解的玄学发展阶段。与那些从贵无、崇有、独化的理论思维为玄学进程造像的努力相比,唐氏此说平实而切实。

   也许太过平实,他对裴頠之“崇有论”与郭象之“独化说”之间的理论差异没作分疏,认为两人在名教与自然关系上观点一致而一勺烩了。这实在有点委屈郭象。有趣的是,他认为向秀的思想与此大相径庭。顺便提一下,侯氏《中国思想通史》没有郭象的位置。《庄子注》的版权判给了向秀,但向秀的思想仍属“露骨的统治阶段的反动观点”。侯氏之外,学界基本倾向认为郭象是在向秀注《庄》的基础上“述而广之”。

   如果我们认定唐氏的描述最接近魏晋思想及其发展的原貌,则它可以像镜子一样照出侯氏与汤氏两位理论家所持论点的特色或偏颇所在。反之,唐氏自己的短长亦可从这比照中得到反映。侯氏从上层建筑与经济基础的关系出发,正确地把握了玄学与时代的紧密关系。但他心目中只有封建社会的大框架,看不到魏晋与秦汉社会结构上的差异,从而看不到玄学的特殊性;而对地主与农民的阶级对抗这个政治命题的简单照搬,更使他不可能对玄学中的积极因素有所体认。其实真正的历史唯物主义者应该承认,历史的意义只能到历史的真实中寻找。唯我独左和唯我独革(命),只能陷入历史的虚无主义。

   与此厚诬古人不同,汤氏治学“附随有一种对其本国已往历史之温情与敬意”,虚心地发“潜德之幽光”[13]。但是,他执着的只是理论思维层面,在把玄学从非议时政月旦人物的清议中抽象出来时,把清议所蕴含的现实关怀及其精神失落了。章炳麟谓玄学“其言循虚,其艺控实”,超绝言象的本体思维并不悬空孤立,“以无为本”中削弱君权,为文化争取参与空间的现实意蕴十分厚重也十分显豁。所以,仅仅寻绎玄学思想的内在逻辑理路并不能导致对玄学真正全面的理解,以本末全用诸概念为鱼为兔,却以自然名教之关系问题为筌为蹄,岂不是以言为象以象为意么?汤氏才德俱佳,明足以察秋毫而舆薪不见,实在是为那个时代的认识论式哲学研究方式所蔽。

   唐氏不像汤氏那样偏执,也不像侯氏那样狭隘,故能把捉到名教自然之辨这根主脉律动。他受陈寅恪先生影响颇深,但虽能从陈氏的阶级(stratum)方法分析魏晋社会的结构特点,却缺少陈氏所强调的对古人之学说应具的“了解之同情”[14],因而也未能“发潜德之幽光”,终只是把自然名教关系的讨论一言蔽之曰“为大族纵恣辩护”。但若考虑到该文系1953年所修订,其时作者正在“换脑筋”,则又比较容易理解了。

   侯、汤、唐玄学研究由以切入的角度、基本理解和评价,直到八十年代中期都一直为大陆学界继承接受。1963年任继愈主编的《中国哲学史》[15]作为大学哲学系通用教科书,其玄学部分可视为对这三家研究的综合。由于是以唯物主义与唯心主义的区分及其斗争来处理中国几千年的哲学,玄学思想家中的庶族地主获得了一定进步性(实际最有名的唯物主义者裴頠乃大性高门),但作为玄学主流的“贵无论”却被作为唯心论否定。对于它在理论思维上达到的高度,书中写道:“唯心主义哲学在唯物主义的批判下,被迫改变了它的形式”,“不论在形式上和在内容上,它都比过去的唯心主义更细致了”。“对于后来的唯物主义理论进一步深入起着反面教材的作用”[16]。

当然,作为哲学史,任著还是把对汤氏观点的展开当成重点。作为教科书,这很全面,新意少点也很正常。三年之后,给文化带来劫难的文化大革命开始了,从《中国哲学史论文索引1967-1976》看,十年动乱里唯有一篇论文涉及玄学,《故弄玄虚的魏晋玄学》,发表在1974年4月22日的《文汇报》上署名陆金兰。从题目看像是把侯氏的观点方法发挥到了极端。幸好《沉思集》[17]收录有庞朴先生作于这个年代(到1979年和1980年才发表或未刊)的三篇文章:《名教与自然之辨的辩证进展》、《名理学概述》、《王弼与郭象》,(点击此处阅读下一页)


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