返回上一页 文章阅读 登录

陈明:大陆玄学研究四十年的回顾与反思

更新时间:2022-02-12 21:13:43
作者: 陈明 (进入专栏)  
由此我们可以知道这一非常时期里保持着学术良知的严肃学者对玄学的理解。

   庞氏显然不可能像陆金兰者流那样谩骂玄学“故弄玄虚”,但在那种学术和社会背景下,也不能不对玄学之“为士族地主提供世界观的根据,为其剥削和政治奴役制度以及腐朽的生活方式进行辩护”表示出自己真诚的义愤。从学理看,庞虽然接受了汤用彤本体论唯心主义的提法,但众史学出身的他基本思路更接近唐长孺,相信“名教与自然之辩是魏晋玄学的核心”,用精巧光滑的形式把此对立的两者结合起来是玄学的历史使命[18]。这显然是名教自然与体用本末的真正关系。但他并未由此进一步去探寻玄学家的新论证所可能具有的意义,满足于将它看成“给门阀世族提供世界观依据”,然后运其匠心,将王弼的“名教本于自然”、嵇康阮籍的“越名教任自然”和郭象的“名教即自然”纳入一个类似于正、反、合的辩证法圆圈中。从历史和逻辑相统一出发,他把这个圆圈置于当时的社会背景中以说明其运作。

   这已经难能可贵了。我们无法怀疑庞氏追求学术真理的真诚,但惟其真诚,从他所得出的结论我们看到了当时学术研究可悲的苍白。到八十年代,庞朴先生的学术良知已升华为一种道德勇气,对自己的过去乃至整个学术界研究范型的彻底否定[19],经过这样痛苦的“蜕变”,他开始积极提倡人文主义,并以此享誉学界。

   十年文革的梦魇之后有个事实求是的思想解放运动。事实求是不过是回到正常。学术界只能回到五十年代甚至更早,事实上哲学史方法论的讨论确立的哲学史即认识史这一共识即是回到了汤用彤。这种拨乱反正还是通过列宁的《哲学笔记》实现的,而列宁笔记的对象则是鼓吹绝对理念的黑格尔。1982年的《中国哲学年鉴》在述及当时学界关于玄学性质、评价和演变时是这样写成的:“汤用彤提出‘玄学盖为本体论而汉学则为宇宙生成论的观点‘在近两年的有关论著中,有人集中论证了这点”[20]。这从《郭象与魏晋玄学》[21]和《中国古代著名哲学家评传》[22]第二卷均可看出。《郭象与魏晋玄学》的作者汤一介为汤用彤先生哲嗣,这部著作的完成弥补了《魏晋玄学论稿》元康部分的单薄。汤一介在思路上亦承接乃父并有所发展,成为八十年代“以揭示理论思维规律”为目标的所谓范畴研究的积极鼓吹者。对玄学他也依此给出了自己的界定,代表着这种方式研究者对玄学的理解:“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮,它所讨论的中心为‘本末有无‘问题,即有关天地万物存在的根据的问题,也就是说关于远离‘世务‘和‘事物’的形而上学术本体论的问题”[23]。家学对他影响之深,于此可见。

   玄学与士族密不可分是不争的事实。要对玄学从文化上有所肯定,为士族这一兼有地方和官僚及儒学士人三重身份的社会群本的存在寻找某种合理性无疑是比较便捷的论证方式。郏廷础就是这样做的。他承认玄学代表士族集团的利益,但认为士族与皇族应予区别,玄学和清谈思想“由豪族地主反抗皇族地主而产生,同时又含有皇族地主联合豪族地主以剥削农民的意味”,因而具有两重性[24]。这种评价应该视为对唐长孺史学著作的某种延伸。

   山东大学主办的《文史哲》杂志在1985年的第三期、第四期上连续以比较大篇幅刊载了张岱年、王明、辛冠洁、余敦康等专家教授关于魏晋玄学诸问题的笔谈。基本评价方面,王明、张岱年仍持否定态度。张氏认为玄学理论思维水平是发展了,但方向却是错误的,在社会政治方面作用消极。王明更说,由汉代宇宙论以元气为本原的唯物主义到玄学以先天原则为依据的唯心主义,是一种倒退。稍年轻一辈的辛冠澍、余敦康、陈战国等则倾向于肯定。陈旧中国指出玄学在学术上、政治上都是非常正统派,玄学并不是官方哲学。余敦康则说,“魏晋南北朝时期地主阶段仍处上升阶段,封建生产关系对历史仍起推动作用”。观点虽有新意,论据却仍是传统那套意识形态话语。但变化毕竟已经开始。

   由于近代中国的落后,“五四”“打倒孔家店”的口号很快确立了民众对传统的否定性心理定势。共产党人是以未来的共产主义为最高价值取向的,要与一切旧的传统观念决裂,而相信自己是历史发展进程的承担者和代表者。所以,1949年以后,反传统的心理定势进一步被强化。十年动乱过去,幼稚的学术界从传统与现代二元对立的简单前提出发,掀起了批判传统的新浪潮。正是在这样的背景之下,李泽厚先生出版了《中国古代思想史论》[25],从所谓文化的积淀说出来,肯定作为我们文化心理结构之构成因素的传统文化的积极意义,大大缓解了这股反传统潮流的势头,并让人从传统文化中获得了追求自由和民主的精神。

   他对玄学的肯定在肯定的内容及言说的方式上都与从汤用彤到郏迁础、陈战国诸人大不一样。他认为,“玄学的关键不在探索宇宙的本源秩序、自然的客观规则,而在于如何从变动纷乱的人世、自然中去抓住根本和要害,树立一个最高统治者的‘本体‘形象”;“人的自觉是魏晋思想的独特精神,而对人格作本体建构,正是玄学的主要成就”[26]。一切解放都不过是把属于人的东西归还于人,玄学正是“要求摆脱外在的标准、规范和束缚,以获取把握所谓真正的自我”[27],因此,它应予肯定。这种言说方式为我们开启了一个文化学的研究视角,文化的产物必定是具有价值的,必须从价值的观点去考察。那些蕴含在具体思想形式中的普遍价值,是我们与古人进行意义对话的基础,只有通过这种对话,哲学史的进步为补偿。经历了整整十年封冻而步履蹒跚的学术界是不是也该开始走向自己的春天?

   虽然李著的推出意味着研究范式的某种改变,但其赖以显意的具体文章却不免有些空疏。就玄学部分来说,“玄学即庄学”在学理上能否成立?抬高嵇康、阮籍在玄学中的规章制度否妥当?甚至玄学的独特精神是否即是“人的自觉”等等,均大可商榷。特别是他的兴趣似乎只在拓荒,精耕细作非其所长,亦非其所好。我们无法要求他在玄学的园地里留住其匆忙的脚步。

   尽管大学都多少意识取了李著所带来的冲击,但玄学专家们仍在正襟危坐在讨论如何对玄学的有无、本末、体用、动静诸范畴进行编排组合[28]。甚至冯友兰老先生也出来反撰文,从其早年的新实在论立场说有、无就是西方中世纪所谓之殊相与共相,即特殊与一般。陈来则认为用黑格尔的“规定了的有”、“规定了的无”和“纯无”诸概念来诠释更妥贴[29]。

   1987年出版的《正始玄学》[30]倒是典型的传统考据学研究。作者考出玄学是侯玄、何晏等正始改制的理论。玄学生产的直接契机也许如此,但如果以此范围风行二百年,至今影响犹存的玄学整体,则实在只足以暴露考据方法研究思想史的固陋。

   两年后,许抗生、陈战国、那薇、李中华联袂推出了《魏晋玄学史》[31]。虽然是作为中国文化书刊院文库之一种,作为汤一介主编的《魏晋南北朝文化思想史》丛书之一分册,这本大概绝无仅有的玄学专门史却没有太多的文化意识,这就像前此诸研究成果的汇编或撷英。不过,在对玄学的基本理解上,该书没有沿用汤一介关于玄学与世务无涉而只追究本体根据的观点,而以之为探讨“宇宙本性与人的本性问题的天人之学”。这当然是一种进步。

   1991年出版的玄学专著有王晓毅《中国文化的清流》[32]和余敦康《何晏王弼玄学新探》[33]。《中国文化的清流》是作者的博士论文。他在导言部分批评了以往思想史的写法,“一面是单纯的经济政治关系史,另一方面则是独立发展的哲学范畴史”。他还指出:“运用西方哲学某个朝代的某些范畴对中国古代哲学家机械套用,更难得其真谛”。这本是理直气壮振聋发聩的宣言,但从其行文看却似是为作者自己那并不大胆的探索嗫嚅辩护。也许由于作者攻读的是史学学位,该论文虽对玄学中诸多具体问题做出了自己的解释,但整体上似乎并没有说清楚玄学作为文化清流究竟“清”在何处。

   余敦康在《自序》中谦虚地表示自己的研究不过是把汤用彤的看法向社会政治领域延伸,以证明玄学本质上是以本体论哲学为理论基础的内圣外王之道,凝结了当时人们的哲学追求和价值理想。余先生功力深厚,同时对现实敏感,尤其对传统文化的命运和民族的发展怀有强烈的忧患意识。正因此,玄学在这部《何晏王弼玄学新探》之中向我们展现了一个崭新的意义世界。

   他认为,玄学是为重建封建国家的需要而产生,却是“着重于批判和调整,针对当时名教之治、名法之治的种种流弊,以及当时如何消除分裂割据状态”而构筑的政治思想体系,“体现了当时的人们对合理的社会存在的追求”,因而是“那个特定时代精神的精华”[34]。这种见解在《郭象的时代与玄学的主题》[35]中已经论及,现在在书中他又用笃实得近乎笨拙的解经的方法,向人们证明王弼的《周易注》是如何“由君臣、父子、夫妇所组成的名教社会的运行机制和功能”的研析探讨而“展开玄学的主题”[36]。

   王权对社会的绝对支配是政治不合理的原因和集中体现。唐长孺指出儒道兼综的玄学抬出“无为”的实质“是要削弱君权”。削弱君权之后,则是要将宗法社会制度及其价值原则实现凸现出来;余著认为,“家族制度的文化理想和价值取向”为当时人们普遍崇奉。在《阮籍嵇康玄学思想的演变》的文章中他说,名教不等于儒学,而是作为儒学之现实依托的宗法社会组织结构及其原则[37]。这样,我们就清楚,自然名教的讨论后面包含着以社会组织力量和文化价值原则规范政治和其它社会运作过程的积极意义。在这种诠释中,传统和玄学都被赋予了生命,极富启迪意义。

   王晓毅博士称余氏的玄学研究为汤用彤先生后第一人,是不是觉得在《何晏王弼玄学新探》那里一个欲取认识论式研究范式而代之的文化研究范式已初具规模呢?年轻学人对这种研究的推崇在一定程度上可以反映大陆玄学研究最新的态势[38]。

   即使那些仍在从事范畴研究的学者,也尽量在自己的框架中纳入一些文化内容。汤一介最近撰文,提出玄学是以“内在超越”为特征的哲学。内在超越是指超越的精神境界,儒家追求道德上的理想人格,道家追求精神上的自由,玄学则是对两者的调和[39]。这与几年前玄学不近人事远离世务的理解相比,要人文多了。

   二、几个主要论题

   重要论题之于玄学整体,犹树木之于森林。对玄学的整体理解与评价自然也就构成对这些论题的理解范围或前提。也许由于这些问题较具实证性,故多年来仁智之见虽亦不少,却基本都是立足材料,在学术讨论层面展开对话。当然从这些讨论中我们还是不难透视出几个阶段学术范型递嬗转换的轨迹,为前面的宏观描述提供印证。

   (一)玄学与佛学,儒学的关系

   撰有《汉魏两晋南北朝佛教史》[40]的汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中明言,“玄学的产生与佛学无关。反之,佛教倒是先受玄学的洗礼,这种外来的思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥”[41]。

   学术界基本接受了这种论断。余敦康在《中国佛教史》[42]的部分章节中分析了六家七宗与玄学各派的具体关联,推进了侯外庐等在《中国思想通史》里提出的“般若学各派的分歧,本质上乃是玄学各派的分歧”[43]的观点。

   但洪修平以这一成说提出异议,认为佛学本无、心无等三派与玄学三派互有同异,不能把六家七宗说成是玄学各派的思想表现;六家七宗有其自身发展的内在原因[44]。文丁更加激烈,认为是佛学影响玄学。其论据是:般若思想先于玄学六十年出现于中土;“以无为本”的玄学中心命题受般若学“本无”概念影响痕迹明显;般若学认为名言不是客观之反映,而是主观假设,认识之障碍,实为言意之辨的先声;般若学把“真如”说成自然,名言以自然为条件,这与王弼名教本于自然思路一致[45]。迄今尚不见有人对这一挑战作出回应。

谁都不否认玄学是儒道兼综,但自冯友兰先生三十年代称玄学为“新道家”。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/131458.html
收藏