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陈明:禅宗的意义世界——从文化学角度对中国化佛教的解释

更新时间:2022-02-12 20:45:11
作者: 陈明 (进入专栏)  
魏晋思想家吸收道家自然本位(生命本位)的人格理论,与儒家思想中的某些人格因子相结合,最终由郭象创造出适应新条件下士人需要的儒道互补人格。它的根本特征用郭象的话来说,就是“无心顺有与化为体”(见《庄子?逍遥游注》《大宗师注》),它克服了伦理本位人格结构中理性对感性的过分约束,既可满足士阶层对自己独立人格意识的追求,又不致产生与统治集团的原则冲突。

   有学者通过对魏晋南北朝佛学的研究,证明厌世的士大夫这类“具有中国传统素养的佛教学者”,“对于推动佛教与中国传统文化思想相结合,使佛教思想仰仗中国化方面发挥了主导作用。”其实,这个事实也同样存在于以后佛学演变的历史之中。隋唐确立的科举制乃是专制权利集团对知识分子进行思想和人身控制的行政手段,不妨视之为对士作为一个知识分子群体之文化属性(社会价值的承担者)的消解。重进士而轻明经表明统治者感兴趣的是入学中与宗法制相契的操作性伦理纲常,将“士”作为经过某种专业训练维持专制整体有效云做的技术性官僚。有唐一代,“不由吏部仕进者几希”,天下英雄进入帝王彀中。这些由四书五经熏染出来的士大夫在官场宦海的现实际遇又如何呢?柳宗元在《送文郁师序》中明白邪道,“吾思当世以文儒取名声为显官,入朝受憎娼讪黜摧伏,不得守其土者,十恒八九”。白居易的感慨为这段话提供了一个活例证,“入仕欲荣身,须臾成黜辱”。对于这些有着高度自我意识而又十分抑郁不得志的士大夫们来说,佛学将道家对现实那多少有些消极的认同转化为对一种精致本体的积极追求,使之获得更为强烈的心理体验和精神满足。白居易“每夜做禅观水月,身不出家心出家”显然有着相当代表性。宋儒周必大说,“自唐以来,禅学日盛,才智之士,往往出乎其间”。今天也有论者发现,“唐宋以来的士大夫与唐宋之前的士大夫相比,似乎有了一个既明显又深刻的变化,心理上更封闭,性格上更内向,思维方式上越来越侧重于内省式的直觉体验。尽管表面上仍大讲儒学,但实际上的内在生活情趣却在向禅宗靠拢。”其实,这种转变从魏晋之际就已经开始。如果在一定程度上可以把佛教的中国化看承是中国知识界对自己时代和自我命运理解的结果,那麽可以说,正是这种转变构成禅宗产生的最为深刻的内在动因。当然,这种转变本身乃是中国社会发展变化的组成部分。

   西方哲学基于一种对世界的对象性认识,从柏拉图、黑格尔、到胡塞尔存在一个绝对理念论的传统。与这种科学认知方式不同,中国、印度的东方智者们将他们的哲学就建立在其对世界的感知的基础上,人生问题始终占据着核心地位。中印之间的区别在:印度哲学在对梵的肯定中以人生为苦,以解脱为目标;中国圣贤则坚信人之初性本善,尽性即可知天,追求自然生命的完成。这种基于文化意向的不同使得士大夫们在落拓偃蹇中必然寻求内在心理能量的表达释放。所以,从逻辑上讲,在慧可将佛性与人心视为一体后(不要忽视慧可读书士子的身份),慧能“自性即佛”的禅宗本质完成就几乎已经注定了。

   四

   那么禅宗是怎样帮助中国文化人在现实的抑郁中乐天知命发扬其内在生命呢?没有什么宗教能将人类的苦难化解为无形,但虔诚的信仰却确实可以给某些个体带来内心世界永恒的宁静;因为人是有意志力的。铃木大拙就由自身亲证强调禅的开悟与意志力有关,并以此解释所谓“一念观察相应般若”。实验心理学家在发现人可以通过某种方式“迅速地获得对我们自己脑波的意志控制”,“就好象知觉学习世界正引导我们进入一个内心的自我发现的世界”时,马上联想到这“像榆荚和禅宗佛教的内心自我发现”。

   禅宗的修行法门是“无念为宗、无相为本、无住为本。”《坛经》的解释是,“无相者,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性,念念不住。”这三无要而言之,就是对一切事物虽经历感知却都“不生憎爱,亦无取舍,不念利益”,因为“取相则障自本性”,与“一切法皆在自性”相违悖。禅宗特别注重“于此时,在目前,孤独明澈,充分觉知”的个体,颇类海德格尔对亲在(Dasein)的强调。但禅宗的自性不是要把人与事(外界)统一起来,并在这种统一里维持主体的价值尺度,而是要人自觉地从事项中分离而出,否定其对主体自性有任何意义。禅宗显然无视人作为类和个体都只有通过与自然并在自身自然规定性基础上的物质能量交换才能实现其存在和发展这一事实,在它的理论中,人的自性是自给自足的,与宇宙整体的和谐相呼应。人只要“用智慧观照于一切法,不取不舍,即见性成佛”(《坛经》)。

   佛学以思辩的精致著称。即使不立文字的禅宗也没脱离“慧解脱”的理路,只是所悟者乃是一切法不离自性。慧能在《坛经》中阐述道,“法性起六识;眼识,耳识,舌识,身识,意识。六门、六尘。自性含万法,名为藏识。思量即转识。生六识,出六门,六尘,是三六十八。由自性邪,起十八邪;若自性正,起十八正。若恶用即众生,善用即佛。”这里使用的名词概念来自唯识学,但阐述的义理却属禅宗。在唯识论的认识论中,“识所所了别,唯有它自身所挟带的影像(缘境),同时客观物象都是随识的改变而改变”(见虞愚《唯识学的认识论》)。也就是说,主体所处理的并不是客观存在之物(唯识学谓之外境),而是被眼耳身诸识纳入既定认知框架的“相分”(亦谓内境),它已经被“制造或裁剪过一番,来适应自己的期待”(见熊十力《新唯识论(语体本)》)。这种制造和剪裁类似于现象学所谓意向性建构,在这个心理世界中生活世界的意义被规定了。

   慧能的这段话也不同于我们今天的认识论,它塔轮的只是主体内部的思维活动或过程。世界对于禅宗思想家来说就是他们所感受的样子,即“一切法不离自性”。因此,当他们把这种理解赋予普通性时,必须确立其观察世界的意向性结构,以赋予客体相应的价值。可以说意义世界的建构,其实就是一个“内境”结合的过程。它在认知框架内的形成实际并不如唯识学所谓是经如来藏识通过思量而无中生有的过程,而是认知主体根据某种指导性原则,对外界刺激感受进行赋值(“制造或裁剪”),然后进一步认知处理(指向“自己的期待”)的过程。所不同的是,伪识宗是以真妄判定内境外境的区别;所谓识有境空就是认为我们的意识之外别无一物,以此“圆成识性”为宇宙真如,通过对它的体认而达到对痛苦的解脱。禅宗则以正邪作为化外境为内境的原则。它反对于境上直接起念(这才是主体与客体的真实联系),那叫邪念。无念之念,方为正念;不离自性即是正。自性原则不仅是对客体的规定,更是对主体自己的要求。可见,禅宗不是将内境外境作为一真一妄两极对立、以主体消解客体,而是通过自性范畴将二者统一。所谓“自性含万法”实际乃是“万法含自性”。尽管它也曾用“三界无别法,伪是一心作”来突出心的地位,禅宗的藏识并不如阿赖耶识那样是个“种子”仓库,里面的祭坛上只供奉着“万法不离自性”的信条。当“思量”根据这一原则展开具体的人生(表现为一系列认知活动)时,它把守的并不是由阿赖耶识打开的大门,而是固定了眼耳身诸识认识世界的角度,并赋予所感知的外物一种绝对价值;使之成为进一步体味意义的“内境”。来自外界的一切刺激和来自内心的一切感受都被合理化,共同统一于特定社会所认可的度(个体所认为的“应当”显然是历史条件的产物)。要弄清楚禅宗对“自性”的理解,分析其社会意义,就像评价“存在即合理”的命题一样困难。在其最初出发点上,禅宗只是想构筑一个“平常心是道”的意义世界。由此出发,青青翠竹皆是法身,郁郁黄花无非般若;贪嗔烦恼并是佛性,笑欠声咳皆为佛事。郭象“无心顺有与化为体”进一步发展为马祖道一的“触类是道任心而修”,更为精通简易也更为自在洒脱。这就是“即心即佛”的新的宗教的实质。

   确实,禅宗的根本要义在于求得一种新观点用以观照人生和世间万法。从它对开悟的原则和方法的阐述来看,似也确实找到了通向其意义世界的路子,给无数禅宗和尚、举子仕人带来诗意盎然的法喜禅悦。禅师修禅完全是属于个体的活动,其体验终止于内心,其影响不出于宗教一界。士大夫则是整个社会的主干,文化的承担和创造者,禅宗的文化意义主要也是通过他们体现出来。作为一种宗教形式的人生哲学,禅宗思想并不是士大夫观念系统的全部内容,而只是作为儒家主干思想的补充。逃禅一词,准确地表明了禅宗不过是他们于现实之外构筑的精神世界,所关涉的只是作为个体(而非社会角色)的人的生活问题。它的存在使得处于绝对王权控制下而又有着自己人格追求的知识分子维持一种微妙的心理平衡;这对封建社会的正常运转和古代文化的延续创造都是十分必要的。

  

  


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