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干春松:天、天命、天道:早期中国思想中的“理性”和“信仰”

更新时间:2022-01-22 19:47:42
作者: 干春松 (进入专栏)  

  

   摘要:长期以来,学者们对早期中国思想中的“天”概念有很多的讨论,同时,新近出土文献又增进了对于诸如“天”与“天命”这些关键术语的理解。本文首先聚焦于传世文献中“天”“天命”与“天道”的分析,追溯并澄清早期中国思想的发展;其次反思了梁漱溟和徐复观建立的“理性早熟”“中国人文主义”的范式,论证“天”这一概念虽然不应被视为造物主,但从未失去信仰的维度。

   关键词:信仰;理性;天;天道;天命;

  

   社会系统的确定性在于稳定的价值观念的建立,这对于早期人类社会而言尤其重要。价值观产生于人们日常生产和生活过程中,随着人们的活动范围的扩大,族群之间的整合不断发生,越来越需要一个超越本族群特色的、具有“容纳”性的对象来作为价值的支撑物;而随着政治和文化的发展,“天”逐渐担负起融会各族群信仰的功能。如果说,在“天”出现之前的“帝”更多带有人类祖先神的色彩,那么“天”作为万物创生之本以及万物运行的规律,则逐渐摆脱了对族群特色的依赖。在信仰的层面上,如果说“天命”保留了“天”与“帝”的众多内在特性,那么更为晚起的“天道”则越来越具有“理性化”的一些特征。这造就了中华文明在信仰上的独特性:一方面,它并没有在从地方性向整体性扩展的过程中继续坚持“人格性”信仰的特征,而是将之推扩到“自然”的属性方向;另一方面,其祖先崇拜并没有因为“天”的产生而消失,而是以“敬天法祖”这样略带混杂性的状态存在着。因此,如果我们梳理由“帝”到“天命”“天道”的思想发展过程,就可以把握中国早期宗教和政治文化发展的一些基本特征。

   一、天、帝

   殷周之际的变革,被视为确立中国文化基本精神的一次变革。因此,在某种意义上,亦具有宗教变革的意义。王国维的《殷周制度论》讨论了周公制礼作乐对社会政治结构所产生的影响。他认为通过确立以嫡长子继承制为核心的宗法制度、庙数之制、同姓不婚等制度,纳上下于道德,将整个国家内的不同阶级置于同一道德团体之中,由此,旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。对于王国维的结论是否具有坚实的史实依据,其关于周公制作是一种价值性陈述还是事实性陈述,这些问题在现代学科背景下被反复讨论。不过,作为偏重于思想分析的人,我们会更关注制度和文化变迁背后的“宗教因素”,也就是说,殷周制度变迁同时意味着人们信仰方式和信仰对象的变化。周公所创立的礼乐文化,也意味着需要做出“宗教”意义上的变革,从而使其与新的政治秩序相协调,而不仅仅沿袭殷商时期留下的信仰体系。比如王国维通过对“礼”的含义的分析,指出在这个时期,礼的范畴就开始从事神的活动转向社会生活领域。这一点,也被李泽厚等人所继承和阐发。不过,就“宗教性”的意义来说,最关键的是对于“天”“帝”的认识的转变。

   这个阶段的信仰状态的转变,在先秦时期的文献中就已经有很多的概括,被广泛引用的是《礼记·表记》中的一段话:

   子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。先禄而后威,先赏而后罚。亲而不尊。其民之敝,惷而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏。尊而不亲,其民之敝,荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列。亲而不尊,其民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽。”

   这段文字有一些难解之处,不过我们依然可以从中看出殷周之际发生了由“尊神”向“事鬼敬神而远之”的变化,这种变化也被梁漱溟、徐复观等人看作早期中国思想脱离宗教路径走向“理性早熟”的标志。这种早熟体现在“宗教”观念上则是人们对于自然世界(尤其是对其背后作为支配力量的“天”)的认识有了显著不同。

   要讨论“天”,必须先理解早期文献中的“帝”,因为“天”的概念相对晚出。按《说文》,“天,颠也”,段玉裁说“引伸为凡物之顶”。“颠”“顶”均从“页”,主要指向人的额头,乃至动植物的头顶之处。“天”是至高者,而“帝”则更接近宇宙和自然的主宰者的含义。不过在晁福林等人看来,起码殷中前期的“帝”更接近自然之天,而非主宰性的天。他发现卜辞中的“帝”能主宰气象活动,但并不能与人类的意愿产生互动。在殷商时代,天神称帝,而统治者的先祖如若死后,也将升天,配帝降福作祟于现世的殷王,因此,就会出现上帝(天帝)和王帝(人帝)。一个作为自然界的支配力量,一个作为血缘共同体的起源,“天”和“帝”的密切关系可以从语源上得到说明。然而祖先神的重要性可能要超过具有自然属性的“天帝”,在祭祀活动中所享有的祭品“帝”与祖先神相比也是遥不可及。

   与郭沫若等将“帝”与西方宗教中的至上神相比附的结论不同,陈梦家先生认为,殷人的“帝”并不是“人格神”意义上的存在,而是自然秩序的掌管者。先公先王可以上宾于天,祈求风雨或战争的胜利,而上帝则可以降祸福来警示现时的王。在这个过程中,反而是祖先神和自然诸神(山川土地等)被“人格化”了。

   殷商中期之后,“帝”逐渐与世俗世界关联,经过这样的转变,“就殷代的帝而言,它实质上是自然之天与人格化神灵的混合体。周人继承了殷代关于帝的人格化神灵的含义,摈弃了其自然属性,形成了真正的天帝的概念”。对此,郑开教授认为,周代建立之初,继承了殷商宗教传统中的祖先崇拜与上帝观点,改变的是对待上帝、神和自己祖先之间的态度。在这样的转变中,人与神之间便具有了新的“感应”模式。郑开教授强调了“德”的观念的引入对于政治合法性的重要性,很显然,这种重要性源自殷周之际人们对于天人关系认识的差异。

   认识了“帝”的含义变化轨迹之后,我们再来看“天”的观念的形成和转化。借用冯友兰先生的总结,早期中国思想中的“天”有多重含义,当我们在讨论天的“主宰性”意义的时候,我们经常会与早期文献中的“帝”或“上帝”概念发生关系。比如《尚书》中说:“王曰:‘格尔众庶,悉听朕言,非台小子,敢行称乱!有夏多罪,天命殛之。……予惟闻汝众言,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。’”(《商书·汤誓第一》)这段话中,上帝就是一个天地间的主宰,他可以对犯错的夏桀进行惩罚。

   也有人认为《尚书·商书》中的很多观念所反映的是周初的观念。这也说明那种强调上帝的“主宰性”的观念很多所呈现的是人们对于“天”的认识的转化。晁福林从《山海经》出发,比对甲骨卜辞,认为“天”是周人的创造。他说:“这里有一个前提,那就是‘天’观念是一个不断发展变化的观念。可以说,传说时代的‘天’与商周时期的‘天’不可能有完全相同的意义。据对甲骨卜辞的研究,直到殷商时代,尚没有出现表示天空意思的‘天’字。殷墟甲骨卜辞中所谓的‘天’字都是‘大’字的异体。‘天’字出现于周初,它是周人的创造。”既然“天”字为周初的创造,那么,在殷商时期并无抽象意义的“天”,后世“天”观念中带有主宰意义的天,主要是用“帝”来表示的。晁福林继续指出:“甲骨卜辞的材料表明,商代的‘帝’,实即‘天’。卜辞中的‘帝(天)’被赋予主宰气象的神力,并在某些方面对人世间的事务可以表示态度,但商代还没有创造出表示抽象意义的‘天’的观念。到了周代,周人延续了将天作为处所的意念,并且明确指出祖先神是升到天上为帝服务的。”虽然陈梦家和晁福林先生依据的核心材料有所不同,但一致的倾向是认定“帝”与“祖先神”之间存在着互相塑造的关系,这种关系的发展,导致后来人们逐渐用“帝”来称呼自己死去的祖先。比如帝甲、帝乙、帝辛等。由此,商人所谓的“帝”和“上帝”,逐渐转变为至上神和宗祖神的代名词。按裘锡圭先生的观点,现世的君王当且仅当是至上神的直系后代时,他才具有统治天下的权力。商王用以称呼自己死去父亲的“帝”和金文中的“帝”以及“嫡”字之间具有亲缘关系。后来,裘先生补充以前的看法,认为帝应该是强调直系继承的宗族长地位之崇高的一种尊称。既然作为王室宗祖神的上帝和已死的父王都称帝,其他如直系先王就也都应该可以称帝。“嫡庶之‘嫡’这个词的使用,是不必考虑所涉及的人是死是活的。‘帝’这个称呼与‘嫡’有密切关系,按理也应该可以用于活着的人。就王室来说,既然直系先王可以称为‘帝’,活着的王作为王室以至整个统治族的最高宗族长,也应该可以称为‘帝’。”这样,发展到周初,人们开始用“天”来指称自然界的最高主宰,而“帝”逐渐转变为世俗的君王,或者说,“帝”是虚空之天的“现实性呈现”或君主的“生成之神”。清儒孔广森在描述“天”与“帝”的差别时说:“举其虚空之体则曰天,指其生成之神则曰帝。”

   在《诗经》中,我们可以发现,在大多数情况下,“天”主要是指上天,即自然意义上的天,宇宙。而“帝”,也有代表帝王的意义,但更为重要的是指代天地之间的最高主宰,有人格神的意义。帝可以降临,而天则不能降临,一直是高居于上。由于天是一种秩序原理,帝要遵循天意,也就是天的原则。虽然配天、配帝和配命所指是一致的,但三者在内涵上在发生变化。随着周天子控制力的减弱,天帝与人的关系也发生了转变。在周初,天帝是周人宗教的最上神,降命于文王和武王,“王”代表天来统治万民,也作为万民的代表来祭祀天帝。如《诗经·大雅·文王之什·大明》说:“大任有身,生此文王。维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。”到春秋时期,周王的地位逐渐空心化,而类似于五霸这样的诸侯逐渐认为“天帝”也会赐命于他们,而他们也认为自己是因为有德而得到那个“命”的。

   二、天命与革命

   “天”为周初所出现的概念,《尚书》中《商书》一般被视为是周初的作品,因此,其对于“天”或“天命”的表述,很明显都带有周人的语言特点:

   予闻曰:“能自得师者王,谓人莫己若者亡。好问则裕,自用则小。”呜呼!慎厥终,惟其始。殖有礼,覆昏暴。钦崇天道,永保天命。(《商书·仲虺之诰第二》)

   周初十分强调德与位之间的关联性,认为只有自始至终按照礼来要求自己,让自己的行为符合天道运行的准则,那么天命才可能持续保有。否则就会发生革命:

   天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。肆台小子,将天命明威,不敢赦。敢用玄牡,敢昭告于上天神后,请罪有夏。聿求元圣,与之戮力,以与尔有众请命。上天孚佑下民,罪人黜伏,天命弗僣,贲若草木,兆民允殖。(《商书·汤诰第三》)

   周初的观念呈现出殷周之间的混杂性,也就是说周代所展现的理性主义的面向并不彻底。在这个阶段,不但“天”和“帝”混用,而且“天命”和“帝命”也混用。由此,在观念上也会出现一些矛盾的地方,比如上文中,一方面强调天命“明威”,另一方面,则又说,“上天孚佑下民”,“天命”并非固定不变的。这种矛盾表现得最为明显的是《商书·西伯戡黎》篇:

   西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王。曰:“天子!天既讫我殷命。格人元龟,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。故天弃我,不有康食。不虞天性,不迪率典。今我民罔弗欲丧,曰:‘天曷不降威?’大命不挚,今王其如台?”

   王曰:“呜呼!我生不有命在天?”

虽然这个记载并不一定是事实,不过从内容中我们看出,祖伊面对周文王征服黎国的事件,劝诫纣王不要因为淫乐而自绝于天命。他警告说百姓都在祈祷上天来惩罚殷商。而纣王的回答则是“难道我的命运不是由天决定的吗”。从中我们可以看到,当时人们应该普遍相信有一个“天命”存在,比如纣王的表现就说明了这一点。对人类活动具有决定性意义的“天命”存在于当时人的意识中,类似于对自然规律的接受,因此,人们愿意从自然的征兆中去获得“天命转移”的信息。以周取代殷商为例,《春秋繁露》引述《尚书大传》中的话说:“周将兴之时,有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者,(点击此处阅读下一页)


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