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张学智:汉晋政治中的有为无为之争

更新时间:2022-01-08 12:48:47
作者: 张学智  

  

   [摘要]  有为与无为之争,是汉晋政治哲学的重要问题。文章通过三个方面加以说明:一,王充以黄老为先导,以“疾虚妄”为宗旨,以天道自然无为为思想武器,对汉代谶纬之学的种种神秘附加施以总攻击,以期返回到“恬淡无欲,无为无事”的本来面目。二,魏晋玄学中名教与自然的斗争。郭象在贵无与崇有基础上实现了两者的调和:身在魏阙之上,心在山林之中;游外以弘内,齐一而逍遥。一切皆自然,自然的就是必然的,必然的就是当然的。无为哲学可以起到“有为”的作用。三,东晋时鲍敬言与葛洪关于有君无君的辩论。这场政治理论交锋,反映了当时君主骄奢淫逸,大量靡费社会财富;官吏加收赋税,百姓不堪重负的社会现实。无君论幻想至德之世,实际上是表达对当时政治的不满。葛洪对它的反击,发抒了儒家政治哲学的根本观点。

   [关键词] 谶纬之学;王充;魏晋玄学;郭象;无君论;葛洪

  

   秦二世而亡,为后世留下了沉痛教训。汉朝建国,一方面要医治战争创伤,与民休息;另一方面则惩秦速亡的教训,在治国方略上改弦更张。故汉初实行黄老清静无为的政策,带来了“文景之治”的局面,取得了极为可观的效果。但汉武帝采取儒家思想作为基本国策,却又有其必然性,这倒不在于汉武帝好大喜功,也不在北方匈奴的侵扰,而是制度建设的迫切性使然。周朝享国最久,但东周以后也是政治、经济、军事、文化各项制度变迁最为剧烈的时期。传统的贵族政治崩坏了,新兴势力不断上升,国家格局亟需调整。秦统一六国,罢封建立郡县,各种制度有了初步建设,但秦国祚短促,加上国内矛盾尖锐,无力进行全面的大规模制度建设。汉立国之后,文景之治带来了经济繁荣、国力大幅提升的大好局面,藩王叛乱又暴露了制度上的许多弊端。此时黄老的清静无为政策已经不能适应社会发展的要求,亟需改革。汉武帝本是雄才大略之主,奋发有为是他的理想。于是独尊儒术,建立太学,但又广泛吸纳法家思想,形成“霸王道杂之”的“汉家制度”。他又改革监察制度,推行察举任官之法,同时北征匈奴,扩大北方疆土,派张骞出使西域,又南通瓯越,东定朝鲜,积极发展国内经济。而种种新政都要以五经为根据,于是大崇经学。经学在当时不仅是思想、制度的资源,而且有实用的功能:“以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以三百五篇当谏书,治一经得一经之益也。”这是制度创革时期必然发生的对传统资源的借用。

   一、谶纬与疾虚妄

   今文经学的发展与天人感应学说导致谶纬之学的流行,其中有许多穿凿附会和非常可怪之论。成于东汉章帝之时的《白虎通》对天地自然、人伦纲常都有许多天人相类的附加。但对天的此种阐释并非纯属迷信与无稽之谈,实有当时之政治需要。如邹衍的“五德终始”之说,本是阴阳家言。阴阳家是先秦重要的思想流派,它的特点是将阴阳与五行统合为一,构成一个笼罩一切的框架。五德终始即综合阴阳家五行相生相克之说、天文家的四时循环和儒家的天道人事相参之说,认为虞、夏、商、周、秦分属土、木、金、火、水五德,后一朝代是对前一朝代所属之德的相克,五德循环与五行相克对应。这一理论要表达的是,政权转移如天运,不会长留于一家一姓。于此告诫执政者,后来者代之而起是天意而非仅人事,人君威势不可倚恃。董仲舒讲五德说,就是限制君主权力的一种办法。但董仲舒将天人合一理论发展至极端,人世间之一切,皆与天密切相关,“人副天数”。如“官制象天”,王者制三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,皆是三的倍数,因为天以三月为一时;分四层次,因为天有四时。又如朝廷立司农、司马、司营、司徒、司寇五者,分主农业、军事、百官、教化、司法,分别属木、火、土、金、水,分别尚仁、智、信、义、礼。立此五官以象五行,五者既相生也相克。而政制则立生、养、杀、藏,以副春、夏、秋、冬。同时天道以阴阳为大,在阴阳中又以阳为主,亲阳而疏阴,故以德教为主,刑罚为辅:“王者承天意以从事,故任德教而不任刑,刑者不可以治世,犹阴之不可任以成岁也。”(《春秋繁露·四时之副》)董仲舒不仅认为人间的一切事务须与天相应,而且认为天时时监临人间,常以妖祥来警示人事得失,从中可以见出天对人的仁爱。董仲舒在《天人三策》中也说:“后世淫佚衰微,不能统理群生,诸侯背叛,残贼良民以争壤土,废德教而任刑罚,刑罚不中则生邪气。邪气积于下,怨恶畜于上,上下不和则妖孽生矣。此灾所缘而起也。”此说影响中国后世政教、文化甚大。其合理之处在将天与人置于一气流行的整体系统之中,天人一体,人的行为可影响到他所居的环境。同时灾异之说以天来制约、检束君主行为,使君主不能为所欲为,有所忌惮,并且以儒家中的政治家、哲学家来负责天象、灾异的解释,遂使它从属于经学的制度建设、文化建设之下,使之辅翼治国大经而非走入术数小道,这是古人的政治智慧。但将这种影响说得过于直遂,于是导致各种荒诞不经之说产生、流行,特别是其中的谶纬之学。西汉哀平之际谶纬最为流行,王莽用符命为其夺取政权造势,许多小人争言符命以邀富贵,于是造成十余年“诵六艺以文奸言”的伪儒政治,当时识者斥为“开奸臣作福之路而乱天命”。此后各路野心家,又就新莽覆败之后何人受符命而得天下,造作瑞应、谶记以争取人心,当时主要有异姓更王和刘氏再兴两派。刘秀上台之前,以图谶为起事之助;上台后,宣布图谶于天下。甚至其用人不决时也借助谶记。关于汉代借天人理论以神道设教的历史,论者指出:“大略言之,武,昭之世,明灾异者用意多在警主安民;元、成以后,则倾向于抑权奸以保君国;哀平之世,陈符命者为篡臣作借口;新室既败,则又成止僭窃、维正统之利器。初则忠臣凭之以进谏,后则小人资之以进身。其始也,臣下以灾异革命匡失败,其卒也,君上取符命谶记以自固位权。邹(衍)董(仲舒)之学,至此遂名存而实亡。”此后何休由《公羊春秋》发挥“三世”之说,对此后政治的影响绵延不绝。

   谶纬之学是汉代天人合一思想的神秘化、妖妄化解释,附加了许多人为造作的东西,但东汉时此学浸透一世学风,不仅干进希宠者多讲谶纬,即当时许多反谶纬者也仍袭用阴阳灾异之说,如桓谭、张衡、王符等。亦可视为有为政治所带来的结果。对此有为政治最有效的反击,只能以无为为纲领。王充以《吕氏春秋》《淮南子》、西汉黄老之学为先导,以“疾虚妄”为宗旨,以天道自然无为为思想武器,对汉代天人之学上附加的一切虚妄之说,加以总攻击。王充反对当时流行的灾异、谴告、寒温、震动诸说,认为都是对自然现象的附会。天地万物的本原是气,气的本质是自然无为:“天动不欲以生物而物自生,此则自然也;施气不欲为物而物自为,此则无为也。”(《论衡·自然》)自然无为是天地万物的本来性质、真实情况。有为、无为此时表现为对天的过度阐释,与削减人为附加、返回到“恬淡无欲,无为无事”两种思想的斗争。

   二、名教与自然

   魏晋时期占统治地位思想形态是玄学,名教与自然,是玄学在政治上争论的焦点,也是儒道两家思想交锋的体现。严格说,中国历史上并没有绝对无为的政治主张,因为中国政治思想中治道强而政道弱,政道中主张无政府主义的极少,即使有,也是出于对现世政治的痛恨、失望而有的愤激之言。治道才是中国思想家注目的,而治道必以有为为基础。就此而言,中国人是天生的“政治动物”。魏晋玄学三派:贵无、崇有、无无,其实都是有为政治,不过有为的形式不同。“贵无”并非无政府论,它所贵之“无”即道,而道实际上是一个善的理念,一个集各方面理想的总体。王弼的目标是崇本举末,守母存子。他所谓道即本、即母:“其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。”这样的本,理论上是克服了一切缺失、纰漏的完善本身,以它作基础才能最大限度地把美政的好处充分发挥出来,也才能包举、调协、整合具体的施政措施。故“执大象则天下往,用大音则风俗移也。” “夫素朴之道不著,而好欲之美不隐,虽极圣明以察之,竭智虑以攻之,巧愈思精,伪愈多变;攻之弥甚,避之弥勤。则乃智愚相欺,六亲相疑,朴散真离,事有其奸。盖舍本而攻末,虽极圣智,愈致斯灾,况术之下此者乎!”此则“名教本于自然”之致治论,是王弼身处汉末三国政治动荡之时,身感各种有为理论、措施所产生的弊害,起而以老子的无为矫治之。貌似无为而实则有为,是通过无为而达到有为的一种政治理论。

   王弼是通过“贵无”的学说曲折地表达他的有为理想的,而竹林玄学则通过理论与实践直接表达无为的政治主张。竹林玄学公开表示他们对当世政治的轻蔑和批判,他们倾心的是个人精神状况的表达,他们选择了庄子。老子与庄子最大的区别就在老子对政治有浓厚兴趣,他要通过对道的宣说曲折地表达他的政治关怀。老子说到底是有为,而庄子则对政治彻底失望,“哀莫大于心死”,他厝心的是如何在精神上克服、融合主体与客体的矛盾,达到“独与天地精神相往来”的境界。竹林玄学之所以选择庄子,就是要表达“越名教而任自然”的无为政治理念。阮籍的《达庄论》对此有清楚的表达:“故至道之极,混一不分,同为一体,得失无闻。……使至德之要,无外而已。大均淳固,不贰其纪。清静寂寞,空豁以俟。善恶莫之分,是非无所争。故万物返其所而得其情也。”他向往的是庄子所谓至德之世,但不是以过于寓言的方式表达的:“昔者天地开辟,万物并生。大者恬其性,细者静其形。阴藏其气,阳发其精。害无所避,利无所争。放之不失,收之不盈。亡不为夭,存不为寿。福无所得,祸无所咎。各从其命,以度相守。明者不以智胜,暗者不以愚败,弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。”他的《大人先生传》则直接道出了他何以主张无为政治的原因:“今汝尊贤以相高,竞能以相尚,争势以相君,宠贵以相加,驱天下以趣之,此所以上下相残也。……汝君子之礼法,诚天下残贼、乱危、死亡之术耳。故不通于自然者不足以言道,暗于昭昭者不足与明达。”就是说,他是看到了各级统治者争权夺利所带来的种种恶果所以提倡无为之政的。“无为”是纠正错误之为的,并非一种系统的政治理论。

   竹林玄学的另一位代表人物嵇康甚至设想了一个没有政治活动的理想社会,以此表达对当世政治的批评。他认为,政治源起于理想之治的丧失:“芒芒在昔,罔或不宁。赫胥既往,绍以皇羲。默静无文,大朴未亏。万物熙熙,不夭不离。……下逮德衰,大道沉沦。智慧日用,渐私其亲。惧物乖离,攘臂立仁。利巧愈竞,繁礼屡陈。刑教争驰,夭性丧真。”[5]534他向往的是“居帝王者,无曰我尊,慢尔德音;无曰我强,肆于骄淫。弃彼侫幸,纳此遌颜”,即对帝王专制跋扈、骄奢淫逸的痛斥,对直言敢谏、兼听则明的政治生态的赞扬。所以“越名教而任自然”是对名教政治所产生的弊害的批评,实际上是对清明政治的向往而非对无为政治的期许。严格说来,中国没有真正的无为政治理论。无为政治在希腊城邦关于何为美好政治的自由讨论中被屡屡提及,而中国自始就是中央集权的帝国,帝国只有“有为”而无“无为”,无论是在尧舜治世还是在桀纣乱世,都以有为为治国理念。而以五经为基本文献、以儒家为文化主流的传统加深、定型了有为理念。国家的组织方式不在君王和重臣讨论之列,无为论没有真正入场过,不过是作为有为政治产生的弊病的纠补和对照物而出现。

《崇有论》则认为无为政治是不可能的,“有”是世界的本原,政治生活是人类社会的必需。政治作为协调人的欲求的工具,道德作为规范人的行为的根据,是人类脱离蒙昧,走向文明的自然结果:“是以贤人君子,知欲不可绝而交物有会,观乎往复,而稽中定务。惟夫用天之道,分地之利,躬其力任,劳而后飨。居以仁顺,守以恭俭,率以忠信,行以敬让;志无盈求,事无过用,乃可济乎!故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯圣人为政之由也。”政治既为必需,名教既是政治必不可少的,所以侈言超越,适所以败坏;贵无之论,实为放荡的借口。(点击此处阅读下一页)


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