李祥俊：儒学“天”观念的含义演进与思想特征
内容提要：
“天”是儒学的最高观念，但其含义丰富且随着社会历史和儒学自身的发展而变化。儒学“天”观念渊源于上古三代的思想传统，主要包括主宰之天、物化之天和生命之天三重含义。就儒学“天”观念含义的历史演进看，先秦儒学“天”观念的三种含义次第展开，汉唐儒学呈现主宰之天与物化之天的双向演进态势，宋明新儒学则确立了生命之天的主导地位。生命之天是儒学“天”观念的主导含义和演进趋向，它为儒学以及传统中国社会确立了基本的世界观、价值源头和终极关怀，是我们理解儒学核心精神、实现儒学现代转化的不可逾越的思想前提。
关 键 词：儒学 主宰之天 物化之天 生命之天
在近现代的一些研究者那里，由于受现代哲学理念尤其是西方哲学“逻各斯”传统的影响，把“道”作为中国传统哲学最高观念成为主流，但就中国传统哲学尤其是儒家哲学的实际来看，最高的哲学观念应该是“天”。无论是先秦两汉儒学的天命、天道还是宋明新儒学的天理、气、心等，都是以“天”为主词或潜在的主词，只有在“天”的意义上，命、道、理、气、心等才是宇宙本体、心性本体。儒学“天”观念渊源于以周文化为主的上古三代历史文化传统，而在之后2000多年的历史中，其含义随着中国传统社会生活和儒学自身的发展而变化。儒学“天”观念构成儒家哲学义理系统的基石，同时构成儒学主导下的中国传统社会生活的价值源头、终极关怀，深入理解“天”观念的含义演进对于理解以儒学为主导的中国传统价值信念系统具有根源性意义，从而在面对变化着的现代世界时，不忘本来而勇于面对未来，建构适应中国现代社会生活的价值信念系统，推动以儒家哲学为主导的中国传统哲学的现代转生。
一、前儒学时代“天”观念的含义疏解
“天”是中国思想中很早出现的重要观念，尤其是经过商周之际的时代变革，天取代“帝”成为最高主宰。孔子儒学尤其重视对上古三代历史文化传统的继承发展，“述而不作”“以述为作”，包括天在内的儒学核心观念都是承袭传统思想而来，可以说，前儒学时代“天”观念的含义已经非常丰富，构成了儒学“天”观念含义演进的历史语境与思想前提。
从字源上看，“天”的最初含义是指人的头顶，《说文解字》中说：“天，颠也。”由此看来，儒学“天”观念像很多基础性观念一样，都与人本身的生命、生活直接相关。由人的头顶往上看是天空，这应该是“天”观念比较早期的含义，而由天空的高远引申出生活于天空中的人——神，这应该是“天”观念的神学化发展。天空、天神，这是前儒学时代“天”观念的两个基本含义，“上古时代所谓天，本有两重意义，一指有人格的上帝，一指与地相对的天空。”①这是一种非常有代表性的观点，但人格的上帝、天空两者只能说代表了前儒学时代“天”观念的两类含义域，而实际的情况要复杂得多，两类含义都有自身的演进历程，也都有其内部的含义分化，需要细致的分析。
首先，人格神的上帝的“天”观念本身也在变化之中，尤其以商周之际的变化为剧烈。中国上古时代的神学世界是一种多神论，主要分为天神、自然神、祖先神三大类，天神一般称为“帝”“上帝”，天、上帝两个观念基本没有区别，都是对至上神的称谓。从考古资料和比较宗教的角度考察，中国上古最早的至上神天、上帝应该是指太阳神，也有以北极星取代太阳神作为至上神的，孔子所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语·为政》)，也在某种程度上体现了这种思想倾向。这种天神主导下的多神论系统在商周之际有一个大的变化，即天作为至上神，而与帝、上帝观念区别开来，在殷商时期，人格化的上帝观念是主导的，天、帝不分，而到了周代，非人格化的“天”观念是主导的，天、帝有时也不分，但帝是依附于天的。
商周之际天、帝观念的变化之所以发生既有理论上也有现实上的原因。从理论上说，早期的至上神是天上的上帝，而在人的思维发展过程中，慢慢会把作为至上神的上帝的处所——天看作更崇高的存在，这导致天作为至上神的出现；从现实上说，小邦周取代大邦殷，上帝崇拜为殷商王权所垄断，而以更加超越的天作为至上神，这对于周王朝巩固政权从神学依据上说更有利。而且相对于殷商之天、上帝的主宰作用，周人的天更具有道德的意味，是以德来决定人间的祸福，商纣王在行将灭亡之际说的是“呜呼!我生不有命在天”?②而周初的统治者则强调天的赏善罚恶，“王敬作，所不敢不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”③商周之际至上神从上帝到天的变化，是人的理性思维发展的结果，它降低了主宰者的人格化，而代之以相对模糊而又超越的存在，天作为至上神，具有与一神、多神都不同的整体性的意味，虽仍然履行赏善罚恶的功能，但主要不是人格化的，笼统地称之为神学之天是可以的，但称为主宰之天更合适。
其次，作为天空的“天”观念也在变化之中。“天”观念最初从表述自然物的方面看，指的是天空，但在其后的发展中，不断扩大指称范围，从天空到天空中的日、月、星辰以及天气、天象等，从天空到天下的一切具体事物，从天空再到与之相对的大地，与天空相应的天象、天下、天地等观念逐渐流行。④天空观念的转变是从具体的对象逐渐到无所不包的全体事物，和指称具体事物的观念不同，天相对于日、月、天气、天象等来说是无形无象、无声无臭的，具有全体性、整体性的意味。但需要注意的是，前儒学时代作为全体性的“天”观念所指称的全体还是不周延的，它尚未达到宇宙大全的理论高度。这个含义上的“天”观念传统多称之为自然之天，但自然一词既有道家意义上的存在本性的含义，也有现代意义上与人类社会相对的自然界的含义，和天包容万象的含义都有所差异，我认为，用物化之天来称呼这种含义上的天更为合适。
主宰之天、物化之天是前儒学时代中国早期思想中“天”观念的两个主要含义，这两个含义之间往往相互交织，表现出模糊性、综合性的特征，既反映了早期人类神、人、物不分的思维特征，也反映了观念演变中趋向综合性的特征，“唯有‘天’语词才能准确反映知识发展在‘天’观念中的地位，它可以兼顾‘天’观念中宗教与自然的不同性质，由此更加‘全能’。”⑤但我们从中国早期思想的发展来看，“天”观念的上述两种含义不断相互激荡，一方面，物化之天推动着主宰之天的不断去魅；另一方面，主宰之天推动着物化之天不断扩展为一个有生命的全体，从而导致“天”观念的第三种含义即生命之天的出现。所谓生命之天，即认为天既不是活灵活现的神学意义上的主宰者，也不是死板的物质，而是有生命的存在，尤其作为整个宇宙存在的有生命的存在。《诗经》中即有天生的观念，“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”⑥这里的天既是生成的源头，又是伦理道德的源头。这种天生的观念在春秋时期得到了充分的发展，刘康公说：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”⑦师旷答对晋侯时说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”⑧只是这个时代关于生命之天尤其作为整个宇宙全体存在的生命之天的论述还处于萌芽阶段。
综上所述，前儒学时代的中国早期思想中，“天”观念的含义主要包括主宰之天、物化之天和生命之天，其中主宰之天、物化之天的含义占主导地位，但生命之天的出现在中国传统“天”观念含义的演进历史上是具有决定性意义的。可以说，前儒学时代“天”观念中的生命之天是主宰之天、物化之天的更高发展，人格神内在化，不能独立为外在超越之神，全体事物神性化，不能散而为万殊，由此进一步发展，则会形成宇宙一体的整体生命之天，而这正是其后儒学“天”观念含义发展的基本义理逻辑，对包括儒学在内的中国传统思想乃至中国传统社会生活都产生了深远的影响。
二、先秦儒学“天”观念三种含义的次第展开
前儒学时代的“天”观念具有主宰之天、物化之天和生命之天三种含义，这三种含义构成一个相互补充的意义系统，但在当时的历史文化传统中，主宰之天的含义仍然是占据主导地位的。孔子儒学的创立是对上古三代历史文化尤其周代礼乐文化衰退的回应，试图重建社会秩序和人的终极关怀，它的“天”观念是直接继承发展早期中国思想传统的，但在对“天”观念三种含义的态度上随着时代变化和人文精神的发展而有新的侧重，即既肯定主宰之天，同时，又对物化之天、生命之天有更充分的论述，形成三种含义次第展开的特色。
前儒学时代的“天”观念在主宰之天上已经形成了非人格性的特征，这一点在孔子为代表的先秦儒学得到了充分的继承和发展，孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语·阳货》)《中庸》说：“上天之载，无声无臭。”⑨但对天的主宰人间命运、赋予人生道德的一面，孔子等先秦儒学家多坚信不疑，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)不仅个人的命运、德性由天主宰，人类社会的命运、德性同样由天主宰，孟子在论述尧、舜、禹传贤还是传子的争论时，将最高主宰权归于天，“天与贤，则与贤；天与子，则与子……莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)前儒学时代主宰之天从人格神到整体性的天的崇拜的转换为孔子儒学所继承，它没有导向西方基督教那样的绝对创造的上帝，也没有导向西方哲学中理性神那样的先验超越者，更不是佛教出离此世的归寂，从而在继承上古主宰之天的基础上发展出一种特殊的神圣性，这是儒学以至中国传统思想中终极观念的重要特点。
把天看作天空、天下的人和物、天地之间的万物，这是人类社会生活中自然而朴素的想法，这种物化之天的观念在前儒学时代即存在，但和当时占据主导地位的人格神之天、主宰之天相比较不特出，而到了春秋战国时期，随着生活实践和人文理性的发展，人们对作为物化的天的认识更加全面。就先秦儒学内部而言，孔子几乎没有纯粹以物论天的论述，孟子有一些关于天下、天地、天时的论述，而荀子则对物化之天作了充分论述。在荀子的思想中，天被还原成原初的人的头顶上的天空，只是一个相对于具体事物更大的存在物而已，既不神秘，也不能对人类社会生活产生主宰作用，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》)对于这种物化含义上的天，人类不必顶礼膜拜，而要善于认识自然、利用自然，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿与物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。”(《荀子·天论》)荀子是先秦儒学继孔子、孟子之后的代表人物，他的天论激烈批判主宰之天，而将物化之天的含义发展到一个比较彻底的状态，但儒学“天”观念的提出更重要的目的是为社会生活提供伦理政治秩序依据和人生的终极关怀，并且前儒学时代中国早期思想的“天”观念也同样具有这种目的。荀子的物化之天显然是不能起到这种作用的，并且就是荀子本人也同样要把儒家的礼乐文化奠基于天道之上，他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)从荀子的物化之天与主宰之天的矛盾可以看出，经过春秋战国时代的人文理性洗礼，信仰性的人格神之天、主宰之天受到冲击，而物化之天又不能为社会、人生提供价值基础�(点击此处阅读下一页)
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