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高莉莎:身体:锚定仪式意义之锚

更新时间:2021-11-24 11:34:29
作者: 高莉莎  
而是时时通过手机向外传递各种信息,并且把传递信息作为自我赋予的责任。亲身参与虎山祭祀中的人们不断地使用手机传播仪式信息而不是专心致志于仪式活动本身,这就有可能因为专注于拍摄而对现场仪式有所忽视,造成某种意义上的“在场的缺席”。这是手机介入后的仪式不同于传统仪式活动的一个重要方面。

  

   除了主祭者之外,围观的男人们几乎人手一部手机从各自的角度拍摄仪式,并不断发到微信群里。有意思的是,手机拍摄到的不仅有祭祀的场景,还捕捉到了手机记录行为本身,即手机拍摄了正在用手机拍摄的人。每个在场的人既是拍摄者,也成为别人拍摄的对象,有多少人在场就有多少“机位”,多少个从不同角度拍摄出的视频,形成一个奇特的、杂乱的影像与镜头的互看、影像与镜头之间的套层结构。而这一切又透过寸许见方的手机屏,通过无线网络被无数身在异地空间的人们观看着。仪式现场成为一个大舞台,祭祀仪式与手机拍摄者们已经混为了一个整体。他们既是仪式的参与者、见证者和拍摄者,亦是被手机屏幕前的虚拟在场者观看着的“表演者”。身体在场的男人们在自觉与不自觉中用自己的行为彰显了手机所具有的记录特质、见证特质、即时传播特质。他们也形成了仪式强有力的目击者、介入者、传播者。

  

   由于拍摄者的拍摄角度不同、技术不同、兴趣点不同、所建立的微信圈不同,致使不同的虚拟在场者所看到的仪式千差万别。换言之,虚拟在场者是透过身体在场者的手机取景框来“看”仪式,因此身体在场与虚拟在场之间不可逾越的鸿沟也得到了最直接的体现。手机让离虎山300多公里,身在昆明的村民,甚至如笔者这样的调查者全面而真切地“看见”仪式。但毫无疑问,手机里呈现出来的画面已经不是传统意义上那个单纯地给山神献祭的仪式,而是由手机建构的媒体景观。

  

   有意思的是,在昆明打工的来自乐育镇的彝族、哈尼族农民工们,不管男女,几乎都在同一时间,不同空间,耳听手机微信群主祭祀者发出的“你们在外面的赶紧磕头了,我们要献饭了”的指令,将手机郑重地摆在地上,一秉虔诚对着手机磕头,祈求在外平安。有的妇女甚至提前为此换上了民族盛装。他们有的在自己打工餐馆的后厨,有的在建筑工地,有的在物流货运中心,有的干脆就在街边的人行道上对着手机磕头。(25)手机屏幕与网络的流动性重新界定了空间,构成了一个全新的空间与情境、虚拟与现实耦合的场景,包含了“现实空间、虚拟场景以及两者融合下产生的交叠场景”,(26)中心、边缘渗透,前、后台颠覆,空间交织叠加。它所带来的是参与主体的多元性、仪式传播的广泛性、族群认同的微妙性。如今,整个仪式依托虎山的现场仪式,又远离虎山,成为一个“线下”与“线上”共同构建的全新仪式。原本只针对特定人群(成年男性),特定时空(“虎日”的虎山),特定目的(农事祈愿)的仪式活动,经由手机的重组和赋能,成为呈现在整个民族面前的视觉盛宴,而仪式本身又反过来成为民族共同体的标识与理解自我身份的媒介。

  

   祭祀虎山山神原本针对农事祈愿且只是部分男性参与的小范围仪式活动,在大量人员外流和智能手机介入后演变成不管男女全体参与的活动,祈祷的意义也延伸为“在外保平安”。智能手机的媒介特性使得时空并置交融、空间虚实结合成为可能。即便是2016年农历二月的“虎日”,这样的仪式呈现形式都是不可想象也不可能实现的。彼时,智能手机、微信并未在这一群体中普及到如此程度。短短一年,手机微信已如细胞一般嵌入乡村及外出打工者的日常生活。(27)看似偶然的微信直播仪式,反映的是科技的突进以及来自乡村的少数民族民众生产生活方式与交流交往方式的变迁。

  

   当作为具身媒介的智能手机打破了影像与现实的区隔,现场的主持者、参与者与远离家乡通过手机屏幕的虚拟在场者都成了仪式活动的组成者。智能手机也使得在外打工的少数民族农民工个人身份与其村民身份的断裂得以弥合。在特定时间内接受虎山仪式的现场指挥,并经由个人主体性媒介实践生产的媒介空间,(28)他们成为媒介空间的主体。但是,他们是讯息传递中的收讯者,而不是发讯者。相对于身处虎山的参与者来说,他们并不能直接影响仪式过程本身。在虎山祭祀现场的人们则构成了仪式最为核心的部分。

  

   身体在场的人们相互招呼、笑谈、呼啸、起哄,以及在毕摩唱诵祭经时的静默等行为本身都是仪式中不可或缺的元素,而这些都是虚拟在场者无法感同身受的。同时,当在场的人们执掌手机以自身意愿任意选择角度拍摄之时,拍摄者被赋予了表达与展示的权力,“合法化的失礼,规定性的无礼”,(29)形成了对神性仪式及土司权威的戏谑式的解构与重构。

  

   需要强调的是,随着出外打工人数的不断增加,人们收入的主要来源越来越依靠打工而不是当地的农业生产,相比较而言,“风调雨顺”的重要性越来越逊于“在外平安”。如果没有现代传播手段的出现,对平安的祈愿难以与当地的祭祀山神仪式相关联。换言之,正是手机直播方式的出现,为这个日渐式微的传统祭祀活动注入了新的活力。虚拟在场对于传统仪式的意义就在此层面上得到了充分的表现。正是他们的虚拟在场使仪式的影响进一步扩大,仪式生命力得以加强。虚拟在场也是对身体在场的充分肯定,没有通过手机观看仪式的村民的虚拟参与,仪式依然可以举行,而如果没有身体在场的村民的参与,仪式则绝无存在的可能。

  

   四、神圣与日常:区隔的两个时空

  

   现代传媒技术使不在仪式现场的人们可以成为仪式的虚拟参与者,使仪式的影响力远远超越仪式现场。从获取信息的角度看,是否在现场似乎并不具有决定性的影响。然而,当仪式的参与者被事实上划分为“亲身参与”和“虚拟参与”两个维度的时候,我们必须承认,身体在场与否以及什么身体可以在场具有根本性的区隔意义。

  

   仪式作为一个社会或族群生存逻辑的凝聚点和文化体系的象征与表达,是表现和参与社会文化变迁的重要变量。(30)诚然,由于手机介入,仪式的改变显而易见,当整个族群沉浸在由智能手机带来的视觉奇观(visual spectacle)之中,容易产生打破仪式特定时空结构的迷思,陷入消解仪式权力等级的狂欢,忽视了深层的文化逻辑中不可动摇的部分。人们虽然可以通过手机一定程度上跨越获取信息的鸿沟,却无法打破仪式中的固有禁忌。

  

   首先,性别禁忌牢不可破。乐育镇的女性通过手机“看见”了仪式的全貌,甚至还可以身着民族盛装对着虎山叩拜。但这算是参与了仪式吗?本质上,她们所参与的仅仅是外围延伸仪式,最边缘的远程参与,是外出打工者们自发的“具有主体性的行动者展开的空间实践”。(31)无须经过允许,任何人只要愿意皆可参与,这只能算是女性身体的“有限准入”。女性不得靠近虎山更不能上虎山的本质并未有丝毫改变。再以笔者为例,在乐育镇的整个田野调查中,当地人也许是出于对知识分子的尊重,作为女性研究者,笔者已然在某些层面获得了当地女性不被赋予的部分“特权”,如女性不得进入思陀土司墓地区域,笔者也在当地长者的陪同下进入墓群,拍照并做了详细记录。然而,上虎山亲身参与祭祀仪式始终是笔者田野调查不可破之禁忌。身为女性,无法做到仪式中的身体在场,尽管与虎山近在咫尺,却又“远在天涯”,不得靠近。女性无法成为特定情境中的地方主体进入作为神圣时空的仪式现场。有学者指出,妇女不被允许出现在祭祀虎山一类的仪式中,并非对妇女的性别歧视,这类禁忌有一个隐藏得很深的目的,就是让妇女避免接触危险而守住自己的灵魂,从而使家中的成员在不得不面对一些危机的时候,还有另一半的人可以引领可能走失的灵魂安全返回。(32)妇女不允许参加可以理解为对妇女的保护,同时也因为妇女身体的不允许在场使特定时空的特殊意义进一步彰显。

  

   其次,神俗界限不可僭越。这可以从两个方面来说。一方面,仪式在时间和空间上自成格局,发生于具有严格知识性和策略性的场域间。在虎山祭祀仪式中,祭祀地点只能是作为神山的虎山——一种符号象征性的修辞;时间只能是农历二月第一个虎日,这是族群历史延续的一部分,不容置疑、无可争议。“虎日”的虎山具有明晰的时空界限,“旨在间隔出一个结构的时空范围”,(33)否则仪式无法成立。2020年的“虎日”本该是虎山祭祀的日子,因新冠肺炎疫情的影响,村民们不能亲身聚集到虎山上,仪式只能取消。村民们并未权宜性地改变地点或推迟举行,因为仪式的时间不可逆,空间不可变,更不可能“虚拟”。另一方面,无论怎样时移世易,祭祀主持人始终且必须是大兴寨村思陀土司后人,他身上附着因血缘具有的先赋性权力以及遵守古制的色彩,因而具有主祭祀者的合法性,在仪式中处于绝对中心地位,也是由他从微信群里发出叩拜指令,外出打工的人才据此朝虎山方向行叩拜大礼。也就是说,仪式必须由特定的人群在特定的地点以其身体实践完成。

  

   智能手机作为现代传媒工具可以扩大仪式的影响力,可以使远在天边的和近在咫尺的人参与到仪式中,甚至性别的界限也在一定程度上被“抹去”。但是,仪式的神圣性具身在虎山(空间),李姓土司后裔(血缘)、虎日(时间)、男性身体等都是无法逾越的因素。仪式文化意义的“锚地”没有变,锚定意义的仍然是仪式过程中的身体行动。

  

   身体在场者相较于虚拟在场者的意义还在于他们是维护传统仪式价值的践行者。他们的身体在场并通过手机主动发布有关祭祀的种种信息都使得虚拟在场者无论是在何种意义上只能是被动的接受者。正是因为对这些影像信息的接受,正是因为有强烈的现场感,而使不在现场成为一种遗憾。在外打工,在获得更多发展机会的同时,也意味着相对于传统农耕生活方式存在更大的风险。传统的农耕祭祀活动给予他们“在外平安”意愿以真切的保证。在外的顺利平安与否借由手机传播的路径而与家乡的祭祀活动紧密连接,并对亲身在场者的行动表达充分的肯定和尊重。仪式是“将地方性镌刻于身体之上的复杂社会技术”。(34)只有身体在场才能更好地确定一个人的群体成员归属身份。实在不行,虚拟在场就成为一种补偿。身处异乡感在仪式中被身不由己不能进入现场所强化。身体之于仪式的重要性由此得到确证。

  

特定的身体在场就是身体主体正处于(在)特定的时空(场)之中,是主体间交往互动的实在关系。身体可以被看作是生产性的,身体“生产了社会现实,生产了历史,身体的生产就是社会生产”。(35)身体在场也是多元性的人们在仪式现场中的互动,对于仪式而言,也是保证仪式能够产生意义的重要方面。身体相互之间敏感而乐于捕捉共享的关注点和情感连带,导致了互动仪式的产生。(36)仪式中产生的各种感受——痛苦的、振奋的、激动的、狂欢的等各种情绪都会因为身体在场而相互感染,这就是身体在场的情感连带效应。如在虎山祭祀仪式中,不身处祭祀现场,无法感受身体在场的男人们所能体会并传导出来的兴奋与狂欢,正如任何多角度、全方位的体育转播带给观众的感受都无法与身在现场相提并论。媒介技术可以解决仪式在场的视觉与听觉问题,却无法解决触觉、嗅觉和味觉的问题。在虎山祭祀仪式中,手机让几百公里外的村民甚至研究者如身临其境,360度无死角地看到了仪式的全貌,比任何文献或当地长者的叙述更加真实,却无法让包括村民、研究者在内的所有人嗅到山间弥漫着的柴火气。媒介技术创造的拟态仪式情景也许足以让人“心连心”,却无法让人“手拉手”。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:广西民族大学学报:哲学社会科学版
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