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洪澄:儒家“君子执政”思想的现代政治哲学价值

更新时间:2021-11-08 00:34:33
作者: 洪澄  

   埃斯特朗还具体反驳了两种关于民主决策比抛硬币决策更优的论证。第一种论证借鉴了“孔多塞陪审团定理”中的数学思想。埃斯特朗指出,一旦选民在投票时面临的选项很少,他们在现实中作出正确选择的概率并不能保证民主决策比抛硬币决策更好。第二种论证主要是关于契约主义混同了民主决策过程和“集体订立契约过程”。埃斯特朗认为,契约主义预设参与订立契约的个体只能依据其自身偏好作选择,而在现实中,参与民主决策过程的选民并不只是依据自身偏好投票,一些选民是有考虑他人的偏好的,所以民主决策过程不一定是基于选民可能达成的共识,因而其结果也并不一定比随机决策的结果更好。(cf.Estlund,pp.248-251)

   埃斯特朗对民主决策过程与随机决策过程进行比较的目的,一方面是批判民主程序者只看重形式层面程序公平的政治真理观,另一方面是强调实质层面政治真理在评判执政者以及政治决策优劣方面有着不可替代的作用。(ibid.,pp.23-24)埃斯特朗的观点和相关论证有助于理解孔孟儒家“君子执政”政治思想的现代政治哲学价值,特别是儒家政治信念甲所指出的,“仁”蕴含实质层面政治真理,是评判执政者以及政治决策优劣的标准。这种作为评判标准的实质层面政治真理具体体现为包容统摄甚广的德性:

   子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”请问之。曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语·阳货》)

   冯友兰将儒家的“仁”解释为一种无所不包的“全德”。(参见冯友兰,第62-63页)陈来认为“仁”不仅包括仁、义、礼、智四德,还统摄自由、平等、公正、和谐新四德。(参见陈来,第429页)尽管这种“德之总相”或最高德性意义上的“仁”很难完美达到,但是这使得极少有人能够合理地声称完全掌握了“仁”中蕴含的实质层面政治真理,从而可以防范独断论。此外,“仁”中蕴含的实质层面政治真理可以成为执政者以及政治决策的评判标准,尽管这个评判标准由于过于开放和复杂而显得不够清晰或者可操作性不够强,但是在很大程度上可以避免民主程序主义者的政治真理观在政治实践中出现的诸多问题。

   二、“仁”的工具性价值和内在价值

   在很多现代政治哲学家看来,就算依据上述论证,赞同儒家政治信念甲,承认“仁”中蕴含实质层面政治真理,并且“仁”作为执政者以及政治决策的评判标准在政治实践维度中有着重要价值。但是,这些价值最多只能被视为“仁”的工具性价值,无法脱离政治实践层面的某种功利主义考量。这并不能充分证成,至少不能在政治理想维度中证成儒家政治信念乙,即执政者应当“依仁而行”。

   如果要让现代政治哲学家能够普遍接受儒家政治信念乙,不仅需要论证“仁”在政治实践中有工具性价值,解释执政者之所以应当“依仁而行”,是因为“依仁而行”可以在国内和国际政治实践活动中给人类带来利益;还需要独立于上文对实质层面政治真理的讨论,单独论证“仁”自身的内在价值,解释执政者之所以应当“依仁而行”,是因为“依仁而行”有内在价值,本身就是目的,是执政者不用考虑任何利益而应当自觉去做的行为。

   在儒家政治信念中,要论证“仁”的内在价值似乎并不难,因为作为“君子之德”核心的“仁”在本质意义上是一系列德性。在康德看来,一些德性并非只具有工具性价值,对于人类而言,他们还有内在价值。在《道德形而上学的奠基》中,康德提出“在情绪和激情方面的节制、自制和冷静的思虑,不仅在许多方面是善的,而且看起来甚至构成了人格的内在价值的一个部分”(康德,2005年,第400页)。借鉴康德对德性内在价值的论述,孔孟儒家“君子执政”思想中的“仁”在某种程度上,也可以被理解为康德哲学中的“人格的内在价值的一个部分”。例如,孟子就曾强调“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),以及“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。

   对于“仁”如何能够成为“人格的内在价值的一个部分”,具体可以从基于“爱人”的内在情感和基于“为仁由己”的自由意志两个方面解释。孔子之前,“仁”的本义是“爱亲”,“为仁者,爱亲之谓仁”(《国语·晋语一》)。孔孟儒家一方面保留了“仁”中的“爱亲”之意,例如,爱亲可落实为爱父母之“孝”和爱兄弟之“悌”,“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》),孟子也说:“亲亲,仁也”(《孟子·告子下》)。另一方面孔孟儒家将“仁”原本含义中的“爱亲”发展为“爱人”。例如,“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)孟子也说:“仁者爱人,有礼者敬人”(《孟子·离娄下》)。

   基于“爱人”的仁,在孔孟儒家看来内在于人心之中,这一点在孔子与其弟子宰我关于“三年之丧”的讨论中有所体现。在《论语·阳货》中,宰我质疑“三年之丧”会导致“礼坏乐崩”,孔子基于“心不安”为三年居丧期间“不为礼、乐”辩护,并且因为宰我“心安”而指责他“不仁”,可见此处“仁”与个体内心感受“安”密切相关。孟子也说“仁,人之安宅也”(《孟子·离娄上》),“仁,人心也;义,人路也”(《孟子·告子上》)。朱熹在解释《论语》中的“仁之本”时概括:“仁者,爱之理,心之德也”(《论语集注·学而》)。正是因为基于“爱人”的“仁”内在于个体自身的情感,是“心之德”,因此实现这种意义上的“仁”需要通过反躬自省。

   为仁由己,而由人乎哉?(《论语·颜渊》)

   曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?”(《论语·泰伯》)

   孟子曰:“爱人不亲,反其仁。”(《孟子·离娄上》)

   存在于个体内心的“仁”主要相关于个体自由意志,而非个体外在能力,个体要想达到“仁”关键在于其自身是否愿意追求“仁”。

   苟志于仁矣,无恶也。(《论语·里仁》)

   仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《论语·述而》)

   仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以为远者。反而求之,则即此而在矣,夫岂远哉?程子曰:“为仁由己,欲之则至,何远之有?”(《论语集注·述而》)

   由此,无论是从基于“爱人”的个体内在情感方面,还是从基于“为仁由己”的个体自由意志方面,都可以看出,儒家思想中的“仁”接近康德所论的“人格的内在价值的一个部分”。然而,这对于证成儒家政治信念乙而言还是不够的,即使承认作为“爱之理,心之德”的“仁”具有内在价值,也并不一定能够推导出“依仁而行”同样具有内在价值。因为“仁”的内在价值主要与道德规范的根源相关,而“依仁而行”的内在价值主要与道德实践的动机相关,这两者有联系也有区别。关键问题是,“依仁而行”成为不依赖于任何外在目的而且是执政者应当自觉去做的行为如何可能?对这一问题的回答,可以借鉴牟宗三“智的直觉”的概念。

   牟宗三借鉴康德“Die intellektuelle Anschauung”(英译the intellectual intuition,汉译“智性直观”)的概念,将自己所理解的“智的直觉”概念引入中国哲学,并试图从新的维度说明“仁与天地万物一体”。牟宗三认为在康德哲学中,只有上帝才具有“智的直觉”的能力,而中国哲学的一个重要贡献是提供了一种信念——人人都具有“智的直觉”:

   智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他(自觉觉他)之活动。自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己,即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之,即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性而言,则独立的另两个设准(上帝存在及灵魂不灭)即不必要。(《牟宗三先生全集》第20册,第258页)

   借鉴牟宗三用“智的直觉”阐释“仁与天地万物一体”的思想,“依仁而行”可以被理解为人类“智的直觉”的践行,是“本心仁体底诚明之自照照他(自觉觉他)之活动”,通过与天地万物的相通相合,从而无需依赖外在之物或某种外在目的而获得价值,其本身就具有内在价值。然而,一些哲学家很难接受牟宗三将康德“智性直观”概念“非理性化”为过于抽象的“智的直觉”概念,特别是牟宗三强调人类可以自觉地运用自己“智的直觉”去把握万物背后本体的说法过于晦涩,此外牟宗三还需要解释为什么每个人都具有“智的直觉”。(cf.Billioud,pp.69-92)

   如果不借助儒家“仁与天地万物一体”思想和牟宗三“智的直觉”概念,同样也可以将“依仁而行”理解为具有独立于外在事物的内在价值,但前提是这种内在价值需要建立在“依仁而行”主体的信仰之上,而非“依仁而行”所可能获得的益处之上。戴维·韦勒曼论证存在一些不能给人带来益处的有价值的事:“一些事值得追求,无论追求过程中是否有收获;一些事值得推崇,无论在推崇中能否得到什么。有价值的事必然能够让某些人信仰其价值,但不一定能够给这些人带来益处。价值需要的是潜在的价值信仰者,而不是潜在的获益者。”(Velleman,p.609)借鉴韦勒曼的论述,“依仁而行”的内在价值可以体现为对“仁”的信仰,如此便可更好地理解儒家政治信念乙中“执政者应当是‘依仁而行’的君子”,这里执政者是信仰“仁”才“依仁而行”,是将“依仁而行”本身视为政治理想维度中的一种目的,而不是将“依仁而行”视为可以在政治实践中获得某种益处的一种手段。

   综上所述,“仁”作为执政者以及政治决策的评判标准,在政治实践中具有工具性价值。同时,作为“爱之理,心之德”的“仁”无论是在基于“爱人”的个体内在情感方面,还是在基于“为仁由己”的个体自由意志方面,都可以被理解为“人格的内在价值的一个部分”。“依仁而行”具有工具性价值,可以在政治实践中给国家、人民包括执政者自身带来物质或精神层面的益处。然而,“依仁而行”的内在价值却可以独立于上述益处。对这种内在价值的把握,可以是基于“仁与天地万物一体”,将“依仁而行”抽象地理解为运用“智的直觉”与世界万物相通相合的自觉行为,也可以是基于执政君子对于“仁”的信仰,将“依仁而行”具体理解为无关乎任何政治实践中的功利主义考量而纯粹以自身为目的的行为。

   三、“依仁而行”与政治正当性

   对于一些现代政治哲学家而言,依据上述论证,可以在一定程度上接受儒家政治信念甲和儒家政治信念乙,但是这并不能保证儒家政治信念丙“‘依仁而行’是政治正当性的来源”能够被普遍接受。换句话说,就算承认“仁”蕴含实质层面政治真理,“仁”和“依仁而行”都具有工具性价值和内在价值,但是这些价值最终需要落实到“政治正当性”之上,才能证成儒家政治信念丙,才能充分揭示孔孟儒家“君子执政”思想的现代政治哲学价值。对于政治正当性的理解,古今中外学者都有许多不同的看法,在孔孟儒家“君子执政”思想中,“政治正当性”主要与“君子之位”相联系,具体包含以下两层含义。

第一层含义是君子通过“依仁而行”正当地获得“位”。这种获得“位”的过程主要是君子“修德”的过程,这一层含义中的“政治正当性”主要体现为“德位合一”。具体而言,在孔子之前,就有相关“圣德”和“君位”统一的论述,郭店楚简《唐虞之道》中引《虞诗》:“圣者不在上,天下必坏。”(参见李零,第124页)而后孔子将“德位合一”进一步具体化,提出:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉”(《中庸》)。孟子也提出“是以惟仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》)。孔孟儒家“德位合一”思想的重点并不是强调君子获得“位”,而是强调君子获得“位”的过程的正当性,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》2021年7期
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