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陈明:乾父坤母:儒教文明的世界图景——基于比较宗教学的考察

更新时间:2021-11-06 21:05:20
作者: 陈明 (进入专栏)  
因为这些半神(该亚)和神(阿波罗)在某种程度上就是这两种制度——母权制和父权制的缩影”。虽然德尔菲神庙的主神几经改变,但其作为人们听取神谕之神圣空间的功能并无根本性改变。只不过,堪称神迹的预言,载籍难觅,反而是“认识你自己”的箴言与俄狄浦斯弑父娶母的悲剧却举世皆知震撼人心。如此这般的德尔菲神庙,不像是宗教,倒是更像戏剧、哲学或者巫术。帕特农(Parthenos)意为处女,可以追溯至克里特岛母系社会的少女地母神,集宫殿城池女神、鸟和蛇之女神三位于一体。多利安人入主希腊半岛后,这位女神被收编改造成为宙斯的女儿。据说她属于帕兰提代(Pallantidae)家族,被当地人献给宙斯。但其原型更可能是某些贵族家庭信奉的渊源久远的神灵。荷马史诗常用“帕拉斯”称呼她。在与古代雅典贵族的神灵海神波塞冬关于雅典城邦命名权的竞争中获胜后,雅典娜逐渐替代帕拉斯,成为这座城市守护神的大名。波塞冬的骏马象征战争,雅典娜的橄榄树象征和平与财富,后者对前者的胜利,可以诠释为城邦对部落和父权的替代。追求和平、财富,体现出来的理性主义、物质主义,实与宗教精神相去甚远。母系神—宙斯女儿—守护神,从帕拉斯到雅典娜的称谓转换背后,是其由地方科瑞(女神)向城邦守护神的神格变化——准确说应是去神圣化。这是古老宗教传统被奥林匹斯神系吸纳、改造,进而纳入城邦生活的个案典型。

   作为这一整合结果的奥林匹斯神系,同样既不神秘也不神圣,与作为文明核心之宗教所必备的道德、灵性甚少关联。赫西俄德《神谱》记载的奥林匹斯神系以卡俄斯(chaos,混沌)为起点。这可能是由于多利安人的部落组织phylai 没有某一家独大,无须建构与某种神灵的特殊联系以强化其权威,也就不曾建构起一个具有绝对性的神灵。宙斯弑父(打败土著的提坦之战)后凭抓阄(正义程序折射出多利安人内部的平等关系)才得登天神大位,也表明主导一切的乃是属人的力量和计谋。因此奥林匹斯神祇的神格不过是自然人性在数量级上的放大,不同的只是欲望强度与能力大小,结果则是内在于家的人伦关系(秩序)荡然无存。

   这种不神之神、非教之教,无法确立终极性的世界图景,无法提供“从哪里来? 到哪里去? 我是谁?”的存在秩序及意义目标,因而不能让柏拉图满意。沃格林甚至认为,以雅典娜命名的帕台农神庙属于雅典精神衰落的时代,所以在论证希腊文明之于西方文明的中坚地位时,他选择了柏拉图,认为“柏拉图式的宇宙是个神”,高度肯定柏拉图的“哲学王”进路,即经由精神与权力的结盟,将哲学家灵魂中的秩序赋予城邦,将其视为理想的社会秩序,甚至认为这是一种“拯救”。从动机看,柏拉图也许确有此意,但从效果和结果看,在哲学与神话或宗教之间并不存在历史和逻辑的关联,这种跨界行为与其说是拯救不如说是僭越。历史表明,柏拉图的理念论在这方面终于有所贡献,那也是经过了神学改造如普罗提诺所完成者,并且是经由奥古斯丁融入基督教之后才克竟其功。守护神的地域局限性、公共神祇的政治性,决定了希腊宗教的功能单一、灵性稀薄,难以普遍化。这也决定了它无法为后来的雅典帝国、罗马帝国提供政治和社会所需的价值资源,无法承担起文化同质性建构的使命,因而难以支撑起某种文明范式。罗马只能设立“万神殿”,而“万神殿”最终只能被十字架替代,这就是证明。

   于是有了雅典与耶路撒冷的问题。虽然有助于基督教走向理论上的成熟,但雅典哲学本身却很难划归宗教序列,构成西方心灵的基督教,渊源于耶路撒冷。二者泾渭分流的原因仍在其所产生的特定社会环境。古希腊早期由家庭-部落到城邦的三部曲属于人间喜剧,希伯来人由家庭-部落(部落联盟)到“巴比伦之囚”的三部曲则是命运悲剧。

   虽然历史学家认为公元前1000 年左右古以色列人就在被称作“迦南”的地方建立起了王国,但严格讲更像是军事联盟式的酋邦(应对非利士人的压迫),因为王权并没有得到充分发育。扫罗和大卫都是由士师(先知、祭师、部落首领)撒母耳“膏立”为王。并且,这位“撒母耳不喜悦他们说‘立一个王治理我们’”。耶和华也认为以色列人“立一个王”的诉求不仅是对撒母耳这种士师的厌弃,更是对自己的厌弃。(《撒母耳记上》8:6-18)王国之立,被《希伯来圣经》编纂者视为一种“离弃”行为,这说明当时存在一种与王权对立的力量,反映出巴比伦为虏时对王权的失望或对神权的期待。从撒母耳可以指定自己儿子为继承人,以及存在一个专司祭祀的利未人群体,扫罗忌惮大卫军功担心挑战其权位却无法将其捕杀,自己的儿子继位不久即被大卫替代等情况判断,当时部落联盟应是权力多元结构松散。王权的发育需要内外条件。迦南地带位于埃及、亚述帝国以及新巴比伦帝国几大强权之间,是其争霸的地理津梁,因而一方面特别需要王权强化组织应对挑战,另一方面又极易被外力压制摧毁,而无法像希腊或中国那样以依循内在逻辑自然生长。大卫之子所罗门时期王权趋于强化,大兴土木修建圣殿、王宫,文化的发展也似乎出现一些新的迹象。但在所罗门死后,王国分裂,跌跌撞撞两百年:先是被亚述人灭国(前721),然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷;到前587 年,尼布甲尼撒再次进军巴勒斯坦时,犹太王国大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦成为囚徒。

   《摩西五经》就在这种情境中编撰成书。历史学家这样解释:“在没有共同的政治框架、共同的语言或民族机构的情况下,怎样才能维持犹太身份? 巴比伦犹太社群的领袖用一本书解决了这个问题”,“利用王国时期的古老文件,编纂出一部正式的民族史,以及法律、习俗和宗教实践的汇编,从而能够以宗教行为为基础重组民族认同,并在某种程度上把这种民族认同转化成一种宗教。”但是,一种既能解释现实苦难、也能昭示光明前途的理论叙事,对于“巴比伦之囚”来说应该是比“维持犹太人身份”更急切也更深层的需要。如此,才能解释耶和华这个至上神的诞生,以及由此展开之系列叙事——从创世造物的唯一真神(排除异教神的存在空间),到大洪水时对挪亚一家情有独钟(确立自己与神的特殊联系),再到族长亚伯兰被改名为亚伯拉罕子孙遍天下(耐心等待弥赛亚)诸用心用意。如此,也才能匹配这个民族强烈的生存意志——今天的一切不是因为敌人太强大,而是因为我们背离了神的意旨而遭受的惩儆,只要我们回心祈祷,耶和华就会宽恕自己的“选民”,“大卫的国”就一定会得到重建。(《耶利米书》23 ∶ 5-6;《以赛亚书》59:20)

   这一工作绝非只是以身份维持为目的的文献汇编,也不仅仅是以论代史的历史重构,而应视为一种从未来出发对现实困境进行应对处理的高明方式,一种以神意为中心的世界图景及存在秩序的建构。其关键就是对祖先崇拜进行升级,囚徒困境使情感与祈愿变得特别强烈,对祖先在天之灵的权能提出特别的要求,尤其是超出其他族群所信奉之神的特殊权能。于是就有了确立耶和华之至上性(排除诸神)的“创世”叙事,有了确立以色列人与耶和华关系之唯一性(得天独厚)的“选民”叙事。过去、现在与未来在其中得到整合贯通,生活世界的所有事件不再只是某种偶然堆积,而成为最高意志的牵引与人之自我选择的互动结果;世界也由此获得一个中心,生命获得一种精神属性和意义方向——回到应许之地。

   从宗教社会学或比较宗教学的角度看,作为其支点或轴心的耶和华,乃是以色列人对历史上曾短暂存在、现实中无法充分发育,但又曾在埃及法老身上一睹风采的政治权力之理想化、神圣化,以助苦难中的自己坚定目标、维持信心、激发力量走出囚徒困境。“耶和华晓谕摩西说:‘以色列中凡头生的,无论是人是牲畜,都是我的,要分别为圣归我。’”(《出埃及记》13:1-2)跟亚伯拉罕献祭以撒一样,这意味着一种新型权力关系的确立。相对希腊城邦的“毁家”,这里的“弃家”是对父权及其所象征之家族性政治结构的一种“放弃”或“扬弃”,因为对于要回归应许之地的以色列人来说他们是一个“选民”的整体。换言之,这里对父权的放弃乃是对神权之父权化而做的交换,父权神权化的现实意义乃是合众“小家”为一“大家”。

   从思想史的角度说,父权-王权转换升华为神权的理论意义是双向的:一方面是父权-王权力量倍增,由部落联盟首领跨越到万国之父;另一方面则是作为迦南众神之一的耶和华从作为以色列人所独尊之神(Yahwism)一跃成为创造世界的唯一尊神(Monotheism)。对作为诸神的耶和华来说,非如此升格则不足以为前者提供承诺;对弱小的希伯来人来说,非如此不足以给自己带来信心的提升。

   一神教诞生的必然性、偶然性或者秘密原本就是这么朴素简单。但是,从文明论的角度必须承认,这一转换建构了一种全新的世界图景,一种完全不同的存在秩序,一种特殊的历史哲学——从此,“神与人之间关系的历史取代了帝国的历史”。而在它的一个支脉发展成为基督教以后,其影响更是遍及整个人类。

   三、天下一家:父权之王权化的世界图景

   古希腊的父权在内部经济政治的发展作用下解体消亡,早期文化被改写解构融入城邦的世俗生活,父权也迅速民权化。以色列则是在外部压力之下父权无法生长成为王权,只能揉入传统信仰,建构成超验神权为民族生存提供政治承诺。中国则是部落在获得军事胜利后,通过封侯建国在新的政治平台上,其父权平顺发育为王权——此乃连续性文明的要义所在。

   《孟子·公孙丑上》:“王不待大:汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”《史记·周本纪》之古公亶父的故事可为佐证,即周的部落组织是在相对和平的环境下,以核心家族为内核如滚雪球般逐渐凝聚壮大。当然,不难看出这里的地理和人文环境之宜于农耕,人口压力小,与希腊的海岛殖民、以色列新月地带帝国争霸诸情势完全不同。前11世纪,古公亶父之曾孙辈武王起兵伐纣号称有八百诸侯会盟,由诸侯数量之多可知其规模之有限,而规模越小则意味着家族的权重越大。

   “小邦周”战胜“大国殷”后,周公“封建亲戚,以藩屏周”(《左传·僖公二十四年》),以家族为单位,“立七十一国,姬姓五十三”(《荀子·儒效》)。实土实封而成的诸侯国面对共同敌人固然会携手御侮,但其趋势却是随着血缘关系疏离、利益关系分化而兄弟阋墙,甚至存在脱离宗周约束走向“藩屏周”这一政治目标反面的危险。周公遂在“建侯卫”之后又着手“制礼作乐”(《尚书大传·康诰》),核心内容就是明确嫡长继承制,辅以系列的礼乐制度,尊父卑子、尊天子卑诸侯,以维护和强化周天子这一“天下之大宗”,即王权化的父权或父权化的王权。兄弟关系意味着平等,父子关系作为家庭的基础结构有着更多等级、权力的意涵。周公制礼作乐的政治目的就是终结部落内部的平等关系,将父-子关系的尊卑原则确立为家族宗族内部的宗法原则;终结倾向平等的部落间关系,将被赋予政治军事功能的单个家族统摄于天子-诸侯这一尊卑等级分明的政治组织结构之中。“殷周之变在根本意义上便是从兄弟型秩序转向父子型秩序”,“树立了中国政教文明的‘家天下’秩序”。

王国维的《殷周制度论》认为周公制礼作乐的宗旨是“纳上下于道德”,强调其“亲亲”的情感与伦理维度;何炳棣则强调其“尊尊”的理性与政治维度,认为核心是确立天子的政治制度。《史记·梁孝王世家》说“殷道亲亲,周道尊尊”,重心应该是向后者转移。而孔子说“周监于二代”,亲亲之仁与尊尊之义均衡统一,这可从政治与文化上区别于殷商部落联盟及嬴秦的皇帝制度。说到底,宗法制这个“家天下”是政治组织与社会组织矛盾统一的双重结构。部落社会组织(父权或亲属制度)的军事化使用构成其发展高峰,同时也是它被政治组织(王权)消解替代的开始,但二者重叠并行的过程相当漫长,成就了成康之治的盛世典范,形成了礼乐刑政并举的王道政治哲学。其霸王道杂之的治理结构在汉武帝与董仲舒重新论证后,结集为《白虎通》的理念文本而定义了中国文化的性质。因此无论是从酋邦到国家、从父权到王权,还是某种特殊生产方式,(点击此处阅读下一页)


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