返回上一页 文章阅读 登录

庞朴:作为生存背景的天人合一论

更新时间:2021-10-12 12:48:24
作者: 庞朴 (进入专栏)  

  


   虽然“天人合一”这个词语到北宋时代才最终形成,天人合一的思想观念,却早从商周时起,便逐渐成形,并作为中国哲学的基本问题和人们生存的文化背景,出现于中华大地了。

   所以,人们便常常将天人合一列为中华文化的特点和优点,以与某些文化的天人对立相区别。某个时期内,研究者们却又反其道而行之,指称天人合一为传统文化中的唯心糟粕,避之唯恐不及。近年来,苦于人类生存环境的失衡和恶化,天人合一思想中的“人与天调”一端,又时时被发掘出来,视作生态平衡意识,传为美谈。

   以至于,我们已经完全可以写出一部生动的“天人学说史”来了。只不过,对于天人合一的真正含义,它在理论层面和实践层面的种种表现,至今似尚缺乏系统的研究成果传世;甚而至于像天与人的定义,究竟在天人合一观念中,何谓天,何谓人,这样的基本问题,都还没有一个中肯的解释,不能不说是一大憾事。

   在本篇文字中,我打算就天人合一观念成形时期所含的内容,它作为人们生存的文化背景,谈一些看法,供大家讨论。

   一、三种天人

   先说天与人的定义。

   冯友兰先生曾经指出:

   在中国文字中,所谓天有五义:曰物质之天,即与地相对之天。曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天、帝。曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》所说“天命之谓性”之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天,除指物资之天外,似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天,亦皆主宰之天也。(《中国哲学史》第55页,又见于《中国哲学史新编》第一册第89页)

   张岱年先生则从演变中来谈天的含义,认为:

   中国古代哲学中所谓“天”的含义有一个演变的过程。殷周时代所谓天指世界的最高主宰,到春秋战国时期,孔子孟子所谓天仍有最高主宰的含义,老子所谓天指与地相对的太空。荀子以天与人对举,其所谓天指广大的自然。《易传》讲“天尊地卑”、“仰则观象于天,俯则观法于地”,其所谓天指日月星辰的总体。到宋代,张载讲“由太虚,有天之名”,所谓天指广大无外的世界总体。程颢讲“天者理也”,以天指普遍的必然规律。(《中国传统哲学的继承与改造》,载《传统文化与现代化》1995年第2 期)

   其他各家所说,大体如此;或有更扩大至六种含义的(见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第451页)。唯有一位青年朋友杨维中,化约众说,谓:“天”约有三义:第一,自然之天。第二,神灵之天。第三,义理之天。(《论天人之辨的伦理意蕴》,载《传统文化与现代化》1997年第2期)最为言简意赅,得其要领。

   过去我也说过冯先生的五种天义可以浓缩,并做出过归并的尝试(见《天人之学述论》,载《原道》第2辑,1995年4月)。现在进一步寻思,在中国文化中,对“天”的理解,不能离开“人”而进行,前人谈天,都有其天人合一的背景;他们各人所谓的天,如果含义不同的话,那首先是由于,其天人合一的含义有所不同。正如“物质”与“意识”,不能割裂开来单独去理解那样,如果谁个的物质定义不同,必定是他的“物质意识关系”与人不同。

   综观前人对天对人对天人关系的种种论说,我觉得,将天、人、天人关系都从自然的、社会的、精神的三个方面来把握,庶几可能看得更为真切一点,更能捉住中国文化中天人合一观念的真正含义。试分述如下。

   二、人与天调

   人首先是一个自然存在,所谓“食色性也”,“人之所以异于禽兽者几希”。天也首先是一个自然存在(这里是就古人的意思说;在我们今天看来,天完全是自然存在),所谓“列星随旋,日月递炤”,“四时行焉,百物生焉”。二者在地球上遭遇,形成了最基本的天人合一状态,或自然意义上的天人合一:自然的人与自然的天,是不可分离也不曾分离的。

   自然的人一刻也离不开自然的天,必须依赖于大自然而生存,一如草木禽兽那样,本是再明白也不过的事。可是人非木石,偏偏它不止是自然的存在,它同时还是社会的存在和精神的存在,它是万物之灵;于是,它的社会利益与自然环境相矛盾的事,它的精神内容与自然情景相分离的事,便得以发生也时有发生,于是,有了种种人为的自然灾难的出现,直接威胁着人类存在的状态和权利。

   不知饱尝了多少次人为的自然灾难的折磨,也不知多少人因之过早结束了自己的自然存在,人们终于慢慢懂得,“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节,各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡……春生夏长、秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪”(司马谈《论六家要旨》),于是遂有了种种维护、调节、赞美自然意义上的天人合一的习俗、理论、法令乃至学派生长出来,来指导人们安排其自然活动,成为人类存在的一种普遍的文化背景。

   在中国,古代多有所谓“务时而寄政”(《管子·四时》)的“月令”之类的历书,按月列举天象运转、物候出没的踪迹,配以适宜的农林牧渔等等劳作内容,乃至类而推之,更规定出方位、音乐、色彩、服饰、政策、法令等等之所宜与所忌,谓之岁月的律令,以作为人们按时行动的依据,以免于乖离自然节奏之偏差。以此立说的学派被称之为“序四时之大顺”的阴阳家。鼓吹无为或主张人类不可越出其自然存在的道家学派,也是这种天人合一观念的倡导者。这是一种最通常意义上的天人合一,其要旨在于使人顺应自然,契合自然,是人类作为自然之子这一事实的直接反映,也是人类生存的基本文化背景。

   我们可以用“人与天调”几个字来概括这种主张。《管子·五行》篇中说:“人与天调,然后天地之美生”。这是说,天地是会嘉惠于人的,但天地之美只对“与天调”的人而发生而存在;单是天地自己,即使它仁慈无边,爱民如子,也独自生发不出美意美行来。这也就是说,天地之美,是天人调谐或合一的结晶;而天是无知无识的,此中的关键,其主动权,全在人而不在天。事实上,人类便正是在“与天调”而非“与天斗”之中,慢慢适应慢慢繁衍起来的。

   人与天的这种自然意义上的合一,是人之作为自然存在的基本存在方式。

   三、惟天惠民

   人与万物不同,并不止于是个自然存在。由于它无力离群索居,利于结伴成群,从而还是个社会存在。

   在其社会存在中,人们进行着种种不同于其自然状态下的活动,结成种种非自然状态上的关系,赋予其自然活动以种种非自然的社会意义,结果是,人们遂由之获得了一种新的力,一种有别于其所固有和所能有的自然能力的社会力。

   这个社会力,帮助人们改善其自然活动状态,扩大其自然活动范围,提高其自然存在质量,延长其自然存在时间,是人类辛勤劳作的报酬及其异于禽兽的骄傲,给人类带来了并仍将带来无尽福祉。但是,得失相倚,祸福同门,同是这个社会力,又有其难以掌握、君临人世、不可抗拒、颠覆一切的一面,给人类造成过并仍在造成着种种无妄之灾。

   人类结成社会,创造了社会力,人类又无力驾驭自己所创造,慑于威胁,不得不匍匐在其创造物的脚下,尊之为“天”。于是有了社会意义的天。

   社会意义的天是无声无臭无法感觉的,是一只硕大无朋的“看不见的手”;通常多神其名曰天帝、神灵、命运、时势等等。孟子所说的“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”(《孟子·万章上》),就是指的这个社会力或社会意义的天。与这种天结成对子的人,或是屈服于这种天的威力、逃脱不掉它的阴影的弱势群众,或是凭借这种天的名义、作威作福的得势阶层,总之是编织在巨大的社会之网中的、非自然意义的、作为社会存在的人。

   一切的政治主张和理论,无非是在试图解决社会之天和社会之人之间的矛盾,以求二者的合一,以安抚、帮助和改善此一关系中的人的存在。在古代中国,有所谓“惟天惠民,惟辟(君)奉天”(《尚书·泰誓中》)之说者,最能代表这一点。

   此类说法相信,天是民的施惠者。这种惠民,一方面表现在,天能为民“时求民主”(《尚书·多方》)、“作之君、作之师”,即为老百姓安排下活生生的主、君、师来进行管理,“宠绥四方”(《尚书·泰誓上》);另方面表现在,“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓上、中》),天将根据老百姓的爱怨来考察它所安排的代理人,以延长或取消其代理权。

   可以看得出,在这种天人关系中,人被分成了两种:一种是大多数的老百姓,芸芸众生;一种是奉天者或天的代理人。于是,天与人的关系,在这里被转换成了两种人的关系,体现为两种人的存在。其中,老百姓虽是大多数,却无缘直接通达天廷;天代表虽是活的天,也免不了要受“天视”“天听”的监视。由此生发出来的王道霸道,德治法治,传贤传子,入世出世,一幕幕政治戏剧,一套套社会理论,一篇篇高头讲章,一件件出处进退,无非是这种天人关系在种种形式上的映现。所谓人生在世,便是生存在这个背景下,这种网络中,而“无所逃于天地之间”(《庄子·人间世》)。

   四、圣人天德

   “天”还有个主要含义是道德源泉,或曰义理之天;“人”也还有个品格是,作为精神存在,它能营造精神境界,高尚其志。由此形成的天人关系是,相信天以心性的形式存于人,人以天为圭臬求诸己,最终达到天人为一的地步。各类道德戒律,各种宗教教义,它们所追求的、所许诺的,不论是现世的高洁,还是来生的报应,也不论是灵魂得救,还是肉体飞升,都可看作是这种意义上的天人合一观念的不同表现。

   在古代中国,儒家特别是其思孟学派,在这方面的论说最为系统。他们相信,人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心,以及仁、义、礼、智诸善良之性,它是天道在人心的流行和落实,也是人之异于禽兽或人之为人的所以。据说,人若能够完全掌握好自己的心,便能透彻认识自己的性,也就能进而充分了解什么叫做天了。这就是孟子所说的:

   尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。(《孟子·尽心上》)

   不过,知性知天还不是最后目的,也不是最终行为,按照他们的实践理性精神,人们还应“存其心”,勿使心放失;“养其性”,勿使性萎顿;“事天”“修身”以“立命”(均见《孟子·尽心上》),终身行之而不殆,方能达到成己奉天的根本要求。那时节,人的价值将全面实现,成为大人、圣人、与天地为一的人;那就是所谓的“圣人天德”:

   昔者君子有言曰:“圣人天德”何?言慎求之于己,而可以至顺天常矣。(郭店楚简《成之闻之》第37简)

   夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天不违,后天而奉天时。天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?(《易·系辞上》)

   这是有别于上述两种样式的典型的天人合一状态。它不是“人与天调”,让人类消极地去适应天时的节奏,以期生发出天地之大美来;也不是“惟天惠民”,天老爷为民立主并顺应民情,在两种人群之间奔走调停。它叫做“圣人天德”,说的是天之内在于人心人性,人又反回来作为天地之心而存在的复杂交错关系。在这一关系中,天对人全面给予,人对天积极认同,天人二物,完全合而为一了。

   天与人在这三个方面合一的观念,弥漫于整个中国文化之中,伴随着中华人民的终身,是我们认识自己的最基本的依据,需要充分理解认真对待。

  

   原载刘小枫、陈少明主编《经典与解释》第3期,华夏出版社,2004年6月。

  


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/128997.html
收藏