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梁涛:竹简《穷达以时》与早期儒家天人观

更新时间:2021-10-06 15:41:07
作者: 梁涛 (进入专栏)  

   根据以上分析,荀子的天主要是一种自然天,荀子的人主要是一种社会人,荀子的天人之分就是在此基础上提出来的。它与《穷达以时》的天人之分显然有所不同。人们之所以将二者等同起来,主要是看到《天论》篇中下面一段文字:

   楚王后车千乘,非知也。君子啜菽饮水,非愚也。是节然也。若夫(心)〔志〕意修,德行厚,知虑明,生于今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者。小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者,是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日进,与小人之所以日退,一也。君子小人之所以相悬者在此耳!

   这里的“节然也”有两种解释,一是杨倞注曰:“节谓所遇之时命也。”刘台拱引《正名》篇“节遇谓之命”证之。二是俞樾认为“节犹适也”,“节然也,犹曰是其适然也。”(参见王先谦)若按前一种理解,那么这段文字与竹简一样,都是将穷达归于时遇,而它反复强调“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹简的“敦于反己”,似乎与竹简的天人之分是一致的。其实这是一种误解。荀子固然可以有“节遇谓之命”的思想,也可以赋予天以时运的内容,但问题是,作为荀子思想核心的天人之分究竟是在何种意义上提出来的?就在这段文字前,荀子对此有明确说明:“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广,君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣。”这里的天显然就是前面的自然天,所以这段文字仍然是前面天人之分的内容的延续。

   四、“天人之分”与“天人合一”

   通过对竹简以及孟、荀思想的讨论,使我们对先秦儒家的天人关系有了新的认识。首先,先秦儒家的天往往具有多种含义,与此相应,其天人关系也具有不同层面。对孟子来说,他重视的主要是命运之天和道德之天,他对天人关系的探讨,就是围绕这两种天展开的,但他同时也承认自然之天的存在,如孟子认为:“七八月之间旱,则苗槁矣。天油然作云,沛然下雨,则苗浡然兴之矣。”(《孟子·梁惠王上》)

   同样,荀子主要重视的是自然之天和道德之天,但他也谈到命运之天:“故人之命在天,国之命在礼”(《荀子·强国》);“节遇谓之命”(《荀子·正名》)。在《荀子》中也有一段与竹简近似的文字:

   孔子南适楚,厄于陈蔡之间,七日不火食,藜羹不糁,弟子皆有饥色。子路进而问之曰:“由闻之:为善者天报之以福,为不善者天报之以祸,今夫子累德积义怀美,行之日久矣,奚居之隐也?”孔子曰:“由不识,吾语女……夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人,不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有!故君子博学深谋,修身端行,以俟其时。”

   这里,荀子对“为不为”与“遇不遇”作了区分,并主张“修身端行,以俟其时”,与竹简的思想无疑是相近的。从这一点看,可以说荀子思想中也蕴涵着类似于竹简的天人之分思想。不过这种天人之分在荀子思想中只处于从属、次要的位置,无法与孟子相提并论。上文中有一处不同于竹简和其它文献的地方,即子路在问话中提到“为善者天报之以福,为不善者天报之以祸”这种传统道德定命的思想。荀子提出自然天,认为“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,正是要对此进行批判、否定。但荀子在否定意志天的同时,又不得不对人的命运作出解释、说明,故提出“节遇谓之命”,用盲目命运观取代传统的道德定命论。所以如我们前面所分析的,荀子的天人之分主要是在人与自然的关系上提出来的,“节遇谓之命”只是对其进行了补充和说明,并不构成其思想的主要内容。

   其次,与天人关系的多种层面相应,孟、荀实际上都是既讲天人之分,也讲天人合一,只是在具体层面上有所不同而已。由于儒家的天具有多种涵义,其天人关系至少可以分为人与命运天、人与自然天、人与道德天等不同层面,这些不同层面既可以是天人之分的,也可以是天人合一的。前面说过,孟子在人与命运天的层面上主张一种天人之分或性命之分,通过性命的区分,要求人们不必在意于外部的祸福得失,而专注于性分内的仁义礼智,突出了人的道德主体性。在此基础上,他进一步将仁义礼智与天道统一起来:

   孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也,夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)

   “知天”的“天”是一种道德之天,“尽其心”、“知其性”、“知天”既是要知道仁义礼智来自于天,也是要将其上达天道,上升为宇宙的普遍本质。这样,心、性、天被统一起来,“存其心”、“养其性”也就是“事天”,所以是天人合一的。但这种天人合一与性命之分又是密切相关的,所以下面接着说“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”:对仁义礼智的扩充、培养,不会因为个人的寿夭祸福而改变,修身以待命运的降临,这就是“立命”。孟子的“立命”和“知命”一样,都是要确立对待命运的正确态度。这种态度我们前面说过,是以性命之分为其基本内容的。这样,孟子实际是由性命之分走向了天人合一,二者构成其思想的逻辑环节。

   同样,荀子在人与自然天的层面上提出天人之分,并赋予其多种涵义。但如我们前面分析的,天人之分只是荀子天人关系的一个层面——尽管是十分重要的层面,并不能代表荀子思想的全部,在其它层面上,荀子也可以说是主张天人合一的。如荀子十分推崇礼,常常把礼看作是沟通天人并将二者联系在一起的原理、原则。荀子说:“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万变不乱,贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”(《荀子·礼论》)天人共同依据礼而存在变化,表现为某种共同的秩序性和规律性,因而是天人合一的。所以荀子既讲天人之分,也讲天人合一,二者构成其思想的整体。

   长期以来,学术界存在着这样一种看法,认为天人合一是中国古代哲学尤其是儒家哲学的基本特征,而天人之分的观念却长期被人们忽视,没有形成一股足以与天人合一相抗衡的思想洪流。但根据竹简的内容,天人之分其实也有深刻的历史渊源,而且从思想史的发展来看,天人之分与天人合一总是相伴而生的,没有不讲天人之分的天人合一,也没有不讲天人合一的天人之分。

  

   原载《哲学研究》期刊,2003年第4期。注释从略。

  


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