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唐利国:论井上哲次郎武士道论的成立——东西洋的对抗与日本的定位 唐利国

更新时间:2021-09-29 21:19:03
作者: 唐利国 (进入专栏)  
却又将坚持“日本精神”视为前提。那么,在井上的思想体系中,这个似乎既不属于西洋、也不属于东洋的所谓“日本精神”,究竟何所指?又具有何种功能?试考之如下。

   三、对日本的“定位”

   由于儒学在德川时代的传播和渗透,已被日本人视为自身传统的一部分。所以,在立足“东洋”对抗“西洋”的构图中,井上可以充分借助儒学的思想资源来证明东洋(包括日本)思想非但不劣于、甚至还优越于西洋思想。但是儒学毕竟并非日本本土自生之物,为了满足日本帝国在文化上的自我认同的需要,井上还必须在包括“东洋”在内的世界范围内确立日本独特的价值。在1891年出版《敕语衍义》的时候,井上曾满足于单纯地强调日本皇室“万世一系”的神话。这也正是《教育敕语》的第一要义:“朕惟我皇祖皇宗,肇国深远,树德深厚。”但即使是《教育敕语》也不得不借用儒学的道德范畴,在第二句紧接着讲道:“我臣民克忠克孝,亿兆一心,世济其美。”井上也同样承认:“《教育敕语》与儒教的形式是一致的,一点儿没变。”[7](P797)这是由于神道缺乏成体系的道德教诲,如果不借助儒教等思想资源就难以真正赢得人心。如此,则日本的特色究竟何在?对这一问题的回答,在甲午战争之后变得日益迫切。逐步在东洋建立军事霸权的日本,还需要在思想上自别于中国,以谋求在东洋的文化霸权。“日本精神”的概念便在此背景下登场了。

   井上《日本精神的本质》一书起笔便道:“明治以来开始使用日本精神一词,近来日益流行。日本精神究竟意味着什么呢?所谓日本精神就是日本民族本来的精神,其中自然而然地具有应该看作特色的东西,所以称之为日本精神。换而言之就是日本固有的精神,即日本民族本来就具备的一种特有的精神。”[8](P1)他还强调:“日本主义是以日本精神作为指导原理促进民族的活跃发展。这种思想之所以产生就是因为被外来思想感染过多,民族意识几乎被蒙蔽。”[8](P34)井上所谓日本精神或日本主义的概念,显然是以“民族意识”和“外来思想”的对抗为前提的。这一思路延续了前述“东洋对西洋”的基本构造,并进一步尝试回答如何为日本定位的问题。寄居于东洋传统之内的日本模糊不清的面孔,已经不能再让井上满意。井上强调:在日本精神的发展历程中,“并非不曾因儒佛二教以及西洋思想的传入而有消长兴替的情形。但是纯粹的日本精神却能够咀嚼、统制、纯化、陶冶外来思想、收而为自家之物。其成绩历历长存青史、无复蒙蔽。”[8](P1)在此,“东洋对西洋”的构造,明确转化为“日本对世界”的新构图。前节所引井上言论中多次出现过的“儒教·佛教·武士道”对“西洋道德”的图景淡化甚至消失了,“日本精神”对“儒教·佛教·西洋思想”的景象则被刻意强化突出。井上宣称:“我国有儒教,但是只有日本化了的儒教。有佛教,但是只有日本化了的佛教。有基督教,但是只有日本化了的基督教。”[8](P2-3)

   在此,井上曾经标榜的文化调和论,实际上已转化为外来思想的日本化即“同化”论:“日本民族自古就表现了同化的性质。同化了中国的文化,同化了印度的文化,今天又同化西洋的文化。大化改新就是输入外国文化进行刷新,这一点与明治维新性质相同。古代与今天风俗大为不同,但同样具有同化力。”[2](P325)井上的同化论实际上有两重含义。一是面对现状,他主张日本应该去同化西洋文明:“必须以有胆力、有决心的态度来同化外来的宗教思想。不然就会破坏民族的团结心。”[2](P33)另一方面,他也要论证日本的确具有这种同化能力。他认为德川时代是“儒教全盛的时代”,其弊端在于“中国崇拜”,佛教势力也很强大,所以“在德川时代出现了儒教批评者、佛教批评者等,排除其不当之处,吸收其好处。如此儒教与佛教都完全同化于日本,而且以其长处助益于日本文化”。他又进一步推导出了日本在东洋传统内特殊的优越地位:“换句话说,我日本吸收了中国文化、印度文化的长处以促进日本文化的发展,以至于创造出了亚洲最高的文化。这在其它亚洲国家根本不可能。”而这种神奇的成就,在井上看来,全是拜“日本精神”所赐:“中国文化和印度文化的精粹在我国保存下来了。用句更容易理解的话来说,日本精神取中国文化与印度文化的长处,打成一片,最好地利用了它们。”[6](P57-58)对于缺乏本土独创的思想传统的日本而言,为了设法突出其特殊性和优越性,便强调其“同化”外来文化的能力,这不仅是一个可行的选择,也可能是唯一的选择。

   然而,这种具有神秘同化力的日本精神究竟具体何所指?井上曾如此论述组成日本传统思想的诸要素:“第一个是日本固有的精神,即日本的民族精神。这是国民道德的真髓。这是最主要的要素。此民族精神是非常强大的实行的精神。但其内容是逐渐从外面借来的,即儒教和佛教”。[2](P5)他把“实行的精神”(即实践精神或实干精神)解释为日本固有的民族精神,把儒教和佛教降格为“从外面借来”的“内容”,于是,“日本精神”同化外来文化的奥秘由此而得到了解释。借助“日本精神”这一概念,井上终于为日本在“东洋”找到了一个独一无二的位置。

   但是,依然有一个关键问题有待回答:“日本精神”同化外来文化具体有何成果?在面对新传入的西洋文化时,井上还可以一边宣扬:明治时代之后,“以日本精神调和东西方文化”,形成了“超出东西方文化的新文化”。[6](P59-60)一边将举证的责任推托到将来:“日本精神不是既定的,而是处于将要形成的状态,所以有很强的包容力,能够吸收外来思想的所有长处而咀嚼消化之,决不是折中,而完全是创造。总而言之,日本精神的圆满成熟应该期以今后,其希望毋宁说在于将来。”[4](附录P17-19)但是,儒教已经传入日本数百年,不但在日本近世时期占据了支配地位,而且在近代日本依然因为“比神道在理论上更为高明,所以实际上在天皇制正统思想的万神庙中占着更广阔的席位”[5](P137)为了掩饰这一尴尬处境,最终完成为日本“定位”的任务,井上终于逐步构建起其武士道论。

   四、武士道论的成立

   在德川时代,山鹿素行(1622-1685)等学者吸收儒家学说并适应日本武士的需要而进行了修正性解释,从而形成了日本独特的“武士道”。这一观点在当今学术界已是被广泛接受的通说。但在井上提倡武士道之初,还需要经过一番“再发现”或“再创造”的复杂操作。井上在1900年出版的《日本阳明学派之哲学》的序言中写道:“我国民的道德心者,即心德之普遍之物也。心德者,实可谓东洋道德之精粹。此书于东洋哲学史中,虽不过仅为大鼎之一脔,庶几可为将此心德之为何物、发扬于世界万国之一具。”[9](P4)这部书对井上而言,尚属过渡时期的作品,他还没有形成自己的武士道论。虽然他刻意强调“国民的道德心”是“东洋道德之精粹”,但是如同“阳明学派”这个名称所表明的那样,它毕竟是来自中国的学问。书中评论西乡隆盛时曾道:西乡发动叛乱,带着“逆贼”之名而死,但是,“他由此而得以激发活力,鼓舞士气,进行了实弹演习……如此锻炼得来的胆量和技术,应用于日清战争(指甲午战争——引用者注),无疑是其制胜的一大原因。然则后人岂无所负于南洲(西乡隆盛的号——引用者注)乎。然后可知此本来源于其方寸之中所养成的炯炯然一点良知之光也。”[9](P553-554)当时井上实际上是主张日本的战斗精神渊于阳明学,但是以1901年关于武士道的演讲为转折点,他开始强调日本军队的强大在于“日本民族精神”,即“古来的武士道精神”。[4](P10)至此,他终于找到了所谓的日本独有之物:“武士道是神儒佛三教融合的产物。在神儒佛三教之中,无论如何日本原来的精神本来是其骨髓,儒教和佛教辅助其渐渐发达。由此而形成了一种精神上的训练。这在外国几乎没有同样的例子,是日本一种特别的精神训练。”[4](P2)如此,井上将武士道视为日本精神引领下整合神儒佛等各种思想资源的成果,以求为日本的独特性提供有效的论证。

   为了进行更具体的说明,井上在江户时代众多的武士道论者中,特别选出山鹿素行大力宣传,因为素行反对朱子学,提倡古学,批判当时日本学者推重中国学者的风气,并且较早开始提倡日本相对于中国的独特性甚至优越性。素行称日本为“中朝”,著《中朝事实》以记述日本历史。井上对此评论道:“中国是革命之国,在这一点上不如日本(指日本皇室“万世一系”的神话——引用者注),所以素行称日本为中华、中国、中朝。……《中朝事实》一书,阐明了日本的国体,即使今天来看也是非常有力的作品。”[4](P29)素行所作《武教小学》序言,激烈批判当时日本学者对中国礼仪的拘泥:“慕异域之俗,或学礼义用异风,或为祭礼用异样,皆是不究理之误也。”[10](P500)这种立场正好符合井上构建其武士道论的需要。他推崇此《武教小学》是“武士道的经典”,其中的“道德之教,以我所见,今天的军人也应学习,其中绝无不妥之处”。[4](P27)总之,“山鹿素行是武士道的化身……是不世出的人杰。素行之前没有素行这种水平的人,素行之后在德川时代也没有素行这种水平的人。”[4](P31)

   井上又把幕末志士吉田松阴(1830-1859)规定为山鹿素行学统的继承者。素行因为遭受幕府的禁制,不能自由地讲授自己的学问,“但是经过多年以后,终于得到一个有力的门人。不是别人,正是吉田松阴。……间接地继承了素行学问的系统的,是吉田松阴。”[4](P24)为将武士道描述为一个源远流长的传统,井上需要编制出一个学问上的传承系谱。因为如果素行的武士道无人继承,所谓的传统也就无从谈起了。这正是井上在推出素行的同时,也必须重新推出松阴的理由。而且明治政府中木户孝允、伊藤博文、山县有朋等许多要员都是出自吉田松阴门下。这样,素行的武士道与近代日本的迅速发展也顺理成章地建立了联系。井上在1902年出版的《日本古学派之哲学》进一步展开了这一观点:“素行武士道的精神在于《武教小学》,然而该书简约而不涉细目,故与吉田松阴的《武教讲录》并讲始得全。”[11](P89)后来作为追加,井上又将乃木希典纳入这一系谱。“乃木大将虽然没有就学于松阴,但是一直尊崇松阴。乃木大将是在山鹿流学问的氛围中成长的。”[4](P202)

   但值得注意的是,在井上建立的儒学史研究体系中,吉田松阴本来是被收入《日本阳明学派之哲学》(1900)中的,而阳明学也是倡导古学的素行的重要批判对象之一。井上如此不顾自己前后矛盾,为的是构建武士道的传承系谱。实际上,他在《日本阳明学派之哲学》中论述吉田松阴时根本没有提及武士道,在叙述其师承时强调的是佐久间象山。但在1901年的演讲中,他换了一种说法:“关于西洋的事情,是象山教的,但是松阴处身之精神,全自素行传来。”[4](P33)赋予松阴以在武士道发展系谱中承前启后的重要地位,显然是井上在《日本阳明学派之哲学》出版之后才形成的观点。[②]

而井上之所以要把武士道放在古学派的系统中讲述,是因为他认为古学派才是日本化了的儒学的代表。他认为:古学派“主张活动主义、反抗宋儒的寂静主义。这大概是日本民族特有的精神”。[11](P4)而他关于武士道的看法正是:“日本民族的精神是其主体。”[4](P2)与古学派的“活动主义”的相应,武士道的特点也正是:“以意志为本位,断然实行之。”[12](P47)因此井上不仅把古学派的首倡之功归于素行,还把对其武士道论的介绍视为论述其古学的“画龙点睛”,并强调说:“如果讨论武士道的话,不可忽略素行的学问、性格、教育、感化等。如果忽略了这些,就忽略了武士道的核心。”[11](P89)这段话其实是在批评新渡户稻造。新渡户在1900年用英文出版了《武士道》一书,向英语世界宣传所谓“日本精神”,但他并未强调武士道之不同于中国儒学的特色。井上对新渡户的不满正集中在这一点上。井上批评新渡户的书“一言亦未及素行,故可推知其对堪称武士道之精髓的重要之点尚有遗漏”。(点击此处阅读下一页)


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