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王锐:合富强叙事、阶级叙事、文明叙事为一——关于中国近代史叙事问题的思考

更新时间:2021-09-17 10:33:43
作者: 王锐  
”“新民主主义的政治,实质上就是授权给农民。”34这些观点建立在对中国历史与现实的深刻洞察之上,杜绝了教条主义、主观主义的空想,让革命理想真正契合中国历史与现实的基本面貌。农民的觉醒、农村的复兴、基层组织的重建,这些既是改变中华文明整体面貌的大事,也是中国革命的宝贵思想遗产。总之,在中国近代史的阶级叙事中,农民、农村、工农武装割据、土地改革等内容应当被置于重要的位置。

   最后,马克思说,考察社会变革时必须正视“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式”。35之所以如此,正如阿尔都塞对于这段话的阐释:“人们正是在意识形态中获得对自己利益的认识,并将自己的阶级斗争进行到底。”36作为一种学说,马克思主义理论旨在批判资本主义生产方式对人的剥削与掠夺,分析无产阶级夺取政权的可能性,但它并非单纯止于主观的想象与情感的宣泄,而是通过科学解剖资本主义的各个方面,将具体现象上升为理论,进而揭示资本主义的内在矛盾与危机,提出替代与解决之道。从中国近代革命史的进程来看,如果说知识分子群体是一系列政治运动的主要参与者,那么马克思主义对五四运动之后的中国知识分子而言,它借助阶级、资本、帝国主义等概念,深刻揭示了当时中国所面临的压迫与危机,以及在这种情势之下新的政治主体应当如何形成、动员、组织。葛兰西说,在政治斗争中,“关于任何力量对比所做的具体分析,我们要提出的最重要的看法是:这样的分析不可能也不应该成为目的本身(除非我们只是在写一段过去的历史),而且只有在这些分析能够为实践活动、为意志的某种主动性提供辩护的时候,它们才有意义可言”。37在这个意义上,将马克思列宁主义普遍原理与中国革命实践相结合的毛泽东思想,让中国人不再将救亡的诉求寄托在旧式的武人政客与列强资助之上,而是寄托在被动员起来的广大工人与农民身上。他们依靠严格的组织纪律,通过反帝国主义反封建的革命战争来建立革命政权,重新改造国家与社会,真正摆脱孱弱贫穷的境地,同时获得巨大的政治与经济参与感。这种在历史进程中起到真实作用的巨大思想和政治力量,其之所以形成的原因,其与各派政治力量之间的论争,其与中国传统的扬弃关系,也应在中国近代史的阶级叙事(尤其是阶级斗争的过程)中有所体现,使之更为饱满,更具理论深度。而在这个部分,不但中国马克思主义理论值得再次予以重视,西方马克思主义中对于象征资本、话语与文化领导权的分析也值得充分借鉴,这样才能更加丰富阶级叙事的内容。

  

  

   三、文明叙事的新内涵

   除了富强叙事与阶级叙事,在中国近代史领域,更需要有富于理论深度与历史感的文明叙事。中国有着悠久的文明,从政治层面来看,自秦立郡县、汉兴儒学以来,如何治理这一广土众民的国家,如何铨选各级官吏,如何保障大多数民众的基本民生问题,如何确立朝廷与地方权力的勾连及界限,如何在交通与通信手段单一的条件下确保各地民情能较为顺畅且真实地上达天听,如何在现有的政治经济条件下广兴教化,维系社会的基本伦理道德,如何在灾荒年岁里赈济灾民,抚恤孤寡,如何在具体的政治实践中符合“均平”“民本”“敬天法祖”等儒家政治准则,凡此种种,成为中国古代王朝必须面对的重要议题,同时也是评价一个时代统治者之良莠的基本标准。从思想文化层面来看,儒学义理一方面为王朝不断进行合法性论证,将其政治理念通过经籍、史书、文诰、唱本、小说等形式向各个阶层不断地传播、教授、宣讲,一方面又为士人提供了借此来批评时政的重要理论资源。久而久之,拜“书同文”之赐,在此基础上便形成了一种被广为接受的政治与文化认同,并以某种特定的形式表现出来。例如古代诗词中的历史与文化意象,即不断创造并巩固了一个“情感饱满生动和亲切的中国意象,一个不老的中国意象”。38从经济层面看,秦汉以来,中国形成了比较稳定且具有广泛性的小农经济,农民一方面可以生产粮食,一方面可以进行家庭手工业与副业的活动。在长期的历史进程中,这是中华文明得以延续的最主要物质基础。而且,随着大一统政权的建立,各地的交往日益频繁、便捷,形成了以地方市镇为代表的区域性市场,以及具有全国联系的更广泛的经济网络。这些都促进了各地经济作物的流通,提升了国家整体的物质水平。明清之际西方传教士来到中国,不少人对中国城市之繁华、商品之丰富赞誉有加,就是一个很明显的体现。

   正如马克思和恩格斯所描绘的那样,近代西方在强劲的资本主义浪潮之下,“使东方从属于西方”。39这些中国传统政治文化与政治实践,在近代西方列强的坚船利炮面前,遇到了根本性的危机,导致一系列的挫败感。因此,在制度层面上,时人感到在近代列强行政与动员效率极高,赋税与汲取能力超群的统治模式面前,中国“道之以德,齐之以礼”式的国家治理传统显得过于松散、残破、低效率,转而不断探寻一种新形式的“道之以政,齐之以刑”。资产阶级代议制下的议政形式,以及用赋予境内民众普遍“国民”的方式来换取后者的赋税、征兵义务,这种新的政治实践及其所形成的伦理标准与政治文化,让中国“四民”社会中的差序格局、低赋税,以及“天下有道则庶民不议”,反对“穷兵黩武”的传统显得左支右绌。最后,中国与周边国家之关系,被以民族国家为单位,以国际法与“文明等级论”为主要意识形态支撑的新的国际体系所覆盖。这导致不少中国士人深受“文明等级论”影响,在汲取新知的同时,常常不自觉地把“文明等级论”内化为自己分析中国与世界局势时的主要凭借,甚至依样画葫芦,自认为中国只是“半文明”国家。

   从表面上看,鸦片战争以来的中华文明遭受了一系列的挫败,这很容易让人形成一种相比于“先进”的西方文明,中华文明充斥着“落后”“愚昧”,中国人的“国民性”堪忧,“奴性人格”与“臣民意识”盛行的论调。与之相对的,则是晚清以来一些人士深闭固拒,在不同时期以大体相似的理由反对变革,希望延续过去的社会结构、伦理标准与政治组织形式。

   在漫长的历史进程中,包括儒家和法家学说在内的中国传统,“形成了一种以家国为中心的普遍化的伦理共同体,形成家庭、乡邻、社会、国家、天下紧密相连的社会伦理结构,贯穿于这样一种社会伦理结构的,是一种通过修身、齐家、治国、平天下而使个人与家庭、社会、国家、天下彼此相互负责的普遍化的责任伦理”。40因此,从深层次看,近代以来不少中国人前赴后继地探索国家振兴之道,投身于政治与社会运动之中。这背后的精神支撑,正是来源于这一中华文明所形塑的“责任伦理”,即重建一个在新的历史条件下能够保证“万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”(《荀子·王制》)的政治与文化共同体。这是不少人如饥似渴地阅读西学、求索新知的基本动力,甚至可以假设,如果没有前者作为根基,那么后者是否会出现,其实是值得怀疑的。毕竟,对于不少自幼接受儒家式教育的人而言,他们对中国这一政治与文化共同体有一种由衷而发的心理认同,并且实实在在地感受到历史与文化的延续性,因而心生休戚之感,不忍见其遭到外敌的侵略与剥削。另一方面,按照中国传统政治文化的标准,无论是儒家的“不嗜杀人者能一之”,“善战者服上刑”,抨击聚敛之政,还是道家的“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴”,甚至是法家借严刑峻法来“救群生之乱,去天下之祸,使强不陵弱,众不暴寡,耆老得遂,孤幼得长”,皆强调社会正义及和平稳定,而近代东西方列强在中国的所作所为,例如借武力来侵夺利权,划定租界;先制造战端,然后索取巨额战争赔款;强行索求传教权,并庇护教民,无视地方法令风俗,这些带有极强殖民主义色彩的行径,非但很难与中国传统的政治准则相符,反而多与之相违背。而这一点,正是中国近代史中的文明叙事所应涵盖在内的,即近代中国一系列以寻求富强为旨归的救亡运动的根本动力源自于中华文明的伟大力量。

   此外,值得注意的是,不少深受传统儒学熏陶的近代士人,虽然反对当时趋新媚外的风气,但都不约而同地对同样源自近代西方的社会主义思潮深表认同。虽然在19世纪末、20世纪初,社会主义理论流派甚多,中国士人也未必区分得那么清楚,但其所表现出来的对公平、平等的强烈诉求,以及对聚敛行为的猛烈抨击,对贫寒无告者的深切同情,无疑引起了晚清士人的强烈共鸣。

   例如,理学名家夏震武就强调:“天下之乱生于争,争生于贫富不均。富者田连阡陌,贫者家无立锥。贫相轧,富相耀,贫富相欺相妒。兼并成风,弱肉强食。怨毒之积,郁久必发,而大乱生。”41因此他重拾孟子的“仁政必自经界始”之论,主张平均分配土地,保证黎民生计。他坚信此乃“先王平天下至理之所在,社会党大势之所趋”。42可见,他已经将自己的主张与社会主义思潮联系在一起,并认为后者足以和儒家的仁政理想相提并论。又如,现代新儒家的代表人物之一熊十力在著于20世纪40年代的《读经示要》一书里也明确指出:“不均平,则弱者鱼肉,而强者垄断,横肆侵剥。资本家与帝国主义者,皆天下之穷凶极恶也。最下,则一国之内,官纪败坏,以亿兆脂膏,供贪污中饱,不平之祸,极于国破家亡而后已。前世衰亡,靡不如此。”43他将儒家的“均平”思想与社会主义学说中对资本主义的批判结合,体现出二者之间极强的思想关联性。1949年离开中国大陆的钱穆,在晚年依然强烈批判资本主义的生产方式:“今日之工厂,规模日大,天空有噪音,地下有污水,上自飞禽,下及游鱼,胥不受害。资本主义之为祸人类,其先如非洲贩黑奴,广州卖鸦片,演变至今,乃有共产主义崛起。”44而根据中国历来重视“公”与“均”的传统,他坚信未来“中国之社会经济,终必归于通财共产,以大群一体为主”,45绝非那种基于私有制的经济兼并与扩张。从这些言说中,我们可以很清楚地看到,中华文明传统与社会主义之间具有高度的契合性。只是,他们虽然意识到资本主义与中华文明历史基因大相违背,却未能寻找到一条有效克服资本主义弊端,在当代真正实现具有普遍意义之“天下为公”,“大庇天下寒士俱欢颜”的途径。

   进而言之,胡绳认为,五四运动前后的中国知识分子之于马克思主义,“对这个理论虽然还不明究竟,但接受了他,就明确了在中国要反对帝国主义,打倒军阀。而且使人有了一个远大的理想,要实现社会主义、共产主义。自辛亥革命以来,政治家们都是为小集团、为个人利益而奋斗,社会主义者则有一个超乎这些狭隘目的的伟大目标。这个目标使社会主义者有了高尚的追求和无私的奉献精神,使他们生气勃勃”。46按照中国传统的政治伦理,参与政治者能否以天下之“公”为旨归,克服一己之私利,此为判断其是否具有政治合法性的重要标准。早期的马克思主义者能够从自己生活的知识分子圈里走出来,能够超越本阶层的利益诉求,逐渐形成无产阶级的政治和经济立场,将视野投射到占中国人口绝大多数,在话语权上属于“失语”状态,不少人沦为赤贫境遇的无产者身上,分析改变他们现状的可能性。47同时由于受到中国传统思想当中重视民生、反对兼并观念的影响,大多数革命者能够比较充分地接受马克思列宁主义对于资本主义体制的批判,并且以此作为分析中国社会基本矛盾的理论基础。反对资本主义、警惕私有制、反对剥削、追求平等与公平,这些思想成为中国革命的重要精神遗产。而这些行为本身也彰显了一种新的“公”之意涵。就此而言,不同于港台新儒家所宣称的中国传统与中国社会主义实践之间的所谓“断裂性”,中国近代史中的文明叙事,还应该着眼于挖掘中华文明与中国革命之间的内在关联,凸显中国近代史演进过程中的精神遗产。

最后,中国近代史中的文明叙事之所以能成立,离不开对传统与现代的关系有较为成熟理性的认识。在这个问题上,毛泽东的相关思考,对于形成、丰富中国近代史的文明叙事极有助益。值得注意的是,毛泽东对于传统与现代关系的认识,并非脱离现实环境的书斋里的想象,而是根植于他对中国现实,特别是对如何建设新中国的整体思考之上的。新中国成立后,国家必须直面的一个问题就是如何对待苏联的建设经验。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2021年第5期
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