我记得几年前，丁耘参加张祥龙新书的发布会，他提出现象学在中国有两个转向，一是天道现象学，二是心性现象学。在宽泛的意义上说，丁耘的《道体学引论》与先前张祥龙、王庆节将海德格尔思想与中国天道观所做的会通工作都属于形上学的建构理路，可称为“天道”形上学。而在儒家学者中同样可以观察到形上学的重构现象，如陈来的仁学本体论、杨国荣的“具体形上学”、杨立华的“一本与生生”论。这种形上学的复兴势头可以视为在基源性与整体性上重建中国哲学话语体系的一种自觉尝试。

我想讲两个问题，第一个问题是中国思想中的“道体”到底是何种意义上的“形上学存在”？第二个问题是我们应该以何种方式重启“道体话语”？或者说，我们这个时代需要何种意义上的形上学？

中国思想中的道体是何种意义上的道体？昨天吴飞通过对丁耘等学者的质疑而得出的八点结论，我是比较认同的。看起来这是中西之争，实际上休谟《自然宗教对话录》第七篇中就有类似的争论，即把宇宙的源头归于理性设计，抑或归于生殖、生长之争。天道生生固然是自然而然的，但这并不意味着它本身是无目的、无主宰的。当然我们说的目的、主宰不是西方目的论意义上的目的，也不是西方位格化意义上的主宰。另外，是不是要将“生生”接上“无生”？这是一个大本大根的问题。它涉及对道体性质的根本理解：究竟生生是第一义，还是无生是第一义？生生是第一义，这是中华民族慧命之根。儒家与道家对“道体”的认识虽不尽相同，但对“生生”是有共识的。“无生”在中国文化中不具有根源义，“无”和“无生”只具有“作用义”，而不具有“本体义”。我非常认同熊十力对章太炎的批评，这不只是学术之争，也不只是立场之争，更是对中华文明根本属性的认识之争。

我们应该以何种方式重启“道体话语”？或者说我们的时代需要何种形上学？朱子和吕祖谦合编的《近思录》第一卷就采用了“道体”这个词作标题，但实际上朱子是持谨慎态度的。朱子把《近思录》定位为“四子之阶梯”，但开卷就大谈阴阳性命之说，“道理孤单，如顿兵坚城之下”，难免给人不得其门而入乃至蹈虚之感，故朱子劝门人不妨从第二卷、第三卷看起，看久了再回头看“道体”一卷。对朱子而言，最重要的是真切“体道”，而不是凌空说“道体”。不过我们看《朱子语类》开头六卷的主题也同样是理气（太极天地）、鬼神、性理，这意味着，在理学家那里，他们已经自觉地将道体、宇宙论、本体论视为整个文明的根基，它不仅为自然-人生-社会存有连续体提供了整体秩序与意义，而且也为自然现象、历史现象给出了一揽子解释方案。比如说《朱子语类》卷二讨论天地时，就对星辰运行、日月升降、日食月食、月中黑影乃至雪花为何是六瓣的都给出了解释，又说冰雹是山顶蜥蜴所吐，这些自然哲学固然折射出当时宋人的知识图景，但今天再讲这套涵盖自然-人生-社会的“形上学”显然是不合时宜的。当今时代的儒家形上学在我看来有两种不同的路数，一是牟宗三的“道德的形上学”（moral metaphysics），即通过“体道”的方式呈现“道体”，严格意义上说，这是一种体验型的形上学。牟宗三在《中国哲学十九讲》里面，对董仲舒的宇宙论批评得很厉害，称其是“形上学的伦理学”（metaphysical ethics），我们今天不能这么讲，只能讲“moral metaphysics”，只能通过一种“体道”的方式去讲“道体”。儒家形上学的另一个进路以冯友兰的《新理学》（《贞元六书》之首）为代表，它将宋明理学所“讲底”以一种“讲理”的方式，亦即“最哲学底哲学”方式“接着”讲开来，所以是“新理学”。牟宗三的“新心学”重视“逆觉体证”，冯友兰的“新理学”重视“理智底分析”（当然，这不是说牟宗三不讲“理”，他常说“见道尊孟子，为学法荀卿”；也不是说冯友兰不讲践仁工夫，其新理学也专门讲优入“圣域”之门路），这两种形上学都是因应现代性的挑战而生的：在传统的“道体”言说中，人文化成的意义理解与自然过程的因果解释往往是密不可分的，而在牟宗三、冯友兰的两种形而上学中，“道体”的言说被分别纳入生命体验与理智分析两种不同的路径中。在这两种路径之外，能不能找到第三种适合我们这个时代的形上学？天道现象学是否就是第三种形上学？这或许是丁耘《道体学引论》所引向的方向？