返回上一页 文章阅读 登录

蓝法典:《中庸》性论的价值缺失与权力指向——从《庸》《孟》互诠的遮蔽说起

更新时间:2021-09-09 11:36:02
作者: 蓝法典  
其中的关键就在于“天命”的向上追溯使性善论在不知不觉间自主体的觉察而翻转为面向客体之人的裁判官,从而迫使一方面承认自身(他人)存在的不完满,一方面又努力将这种不完满于存在的意义上改造完满。

   如果“天命”的根据义不足以提供类本质的结论,那么它也就无法从类本质的角度证明,《中庸》那种目的性的终极善追求对于所有人而言是必要的。倘若它并不是必要的,那么整个《中庸》“性-道-教”的结构就会崩溃。所以,为了维持这一体系的存在,圣人修道设教就需要借用性善论在类本质诠释上的越界而强调伦理的进步是每个人自发的期盼,但实际上,伴随这种伦理期盼出现的并不是什么自发的东西,而是一种驾驭的“权力意识”。所以,只要“天命”越过了主体的前提条件,而以自身为起点面向整个人类去定义“性”,那么这一做法将导致从“权力”的角度去把握道德的作用,并以对人类存在形态的改造为善的目的。显然,这与内在超越描绘的那一上下贯通而极大彰显善之价值的理路南辕北辙。在这个意义上只能承认“善→天命”的追溯是有意义的,而不能承认“天命→善”的下落是有意义的。

   三、《中庸》目的论结构对权力存在的肯定

   “终极善”作为一种无法达到目的,实际上仅是肯定了“权力存在”的结论,这一点可由《中庸》的目的论结构说明。《中庸》“性-道-教”三者的关系可以被理解为一个逻辑上虽有层次差别,但实际发生并无次第先后的同一体。由此,“性-道-教”之间关系便是互诠的关系。我们可以用“修道”来指涉“天命”与“率性”,也可以用“天命”来解读“率性”与“修道”。这实质指的便是主体视域内“性善”与“天命”的同质性。但当“天命”的终极善在所有人的意义上表现出它的支配性时,那么它所代表的“终极善”就与“人性善”不再是一回事,而“性-道-教”三者也就具有了先后次第的关系,呈现出愈下落而愈不纯粹,无论“率性”“修道”如何努力都无法真正复归本源,企及“天命”之性的意义。所以,在“性”“道”“教”的次第下落顺序中,前者不仅决定了后者的存在,并在实践过程中决定了后者的意义,那就是以“教-道-性”的反向追求为目的。三者间的关系勾勒出《中庸》的目的论特质。

   此外,《中庸》文本也证明了“天命之谓性”是一种目的论的追求:

   唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

   这一段文字,传统认知皆将第一个“性”字,“能尽其性”的“性”理解为圣人的境界。但问题在于,“能尽其性”若是指的是圣人之性,圣人亦为人,但“能尽其性”之下为什么又有“能尽人之性”呢?圣人之性非“人之性”吗?如果说圣人之性非人之性,那么岂不等于说“圣人非人”吗?解决“圣人非人”矛盾的一种办法是承认此段陈述中包括了两个高低层次不同的性,一为高于人的“天命之性”,一为人自身的“生性”,然而,无论是“生性”“才性”,还是“人性”“物性”,只要“能尽其性”是一个目的论之性,那么它就不得不将人性分割作为目的的“天命之性”与作为改造对象的“气质之性”两部分。换言之,“终极善”所引起的“圣人非人”的矛盾是由人性自身的两极分裂来化解的。

   “天下至诚,能尽其性”的“至诚”,在《中庸》中具有以下几个意思:1.唯天下至诚为能化;2.至诚如神;3.至诚无息;4.唯天下至诚,为能经纶天下之大经。“能化”“如神”“无息”这些特点的描述与其说是在描述“至诚”,倒不如说是在描述自然造化之伟大,而“尽性”“尽人性”“尽物性”并参赞化育与其说是圣人的功绩,倒不如说是“性”所指涉的囊括宇宙万物的天地整体。这其中似乎并没有必要特意拿出一个“圣人”替代“天地”发言,但是《中庸》作者之所以如此形容的意图也是很明显的,那就是推出“国”这一圣人措手的对象并“经纶天下”,如所谓“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽;见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至:善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神”。在这个意义上,“天命之性”的内化于“人”只是一种委屈成全的做法,而圣人非人的矛盾是由天地造化与人的对峙来解决的。然而,倘若圣人作为伟大造化的人格表率压根就不是人复归天命之性所能企及的目标,那么复归天命之性又有何意义?

   对于这一疑问,不妨引述西季威克(Henry Sidgwick)与罗尔斯(John Rawls)的观点来做出解释。罗尔斯在批判功利主义的目的论时,认为:

   一种目的论理论是把善定义为独立于正当的。这意味着两点,第一,目的论把我们考虑的有关何物为善的判断(价值判断)作为一种分离的、可以为常识直觉地加以辨别的判断来解释,然后,又提出正当是最大限度地增加已经指定的善的东西。第二,目的论使一个人无需参照何谓正当来判断事物的善。【9】

   尽管罗尔斯的批评对象“功利主义”对“善”的认知是社会全体幸福的最大净余额,这与儒家对道德的推崇并不一致,但在追求“最大限度地增加已经指定的善的东西”这方面,目的论意味的“天命之谓性”与功利主义在逻辑上并没有太大的差别。追求“终极善”,提升自我的道德纯粹性,达到天人合一的境界,同样是一种对善的最大额度的追求。罗尔斯认为这种目的论的追求,无法解释正当的问题,而只是把如何最大化那个确定为“善”的东西的方法叫做“正当”。实际上,这种“善”的追求,也即什么是好的,并不能提供关于“善”的理解。我们可以像功利主义那样把“善”理解为“幸福”,也可以像儒家一样,把“善”理解为复归天命之性。总而言之,“目的”可以是任何东西,所以目的论的正当性就只取决于方法的是否有效,而不蕴有什么价值意味,所以它并不需要以性善之善为自己的价值目标,而只需要它提供方法的可靠性。再看功利主义学者西季威克的论述:

   在从方法上研究被认为是相对于私人幸福或普遍幸福的正当行为时,没有必要假定目的本身是由理性决定或规定的。……因为,如果一个人把一个目的当作终极而至上的东西而接受下来,那么哪一种推理过程能使他确定出那些最有益于这一目的的行为,他就隐含地以哪一种推理过程为他的“伦理学方法”。【10】

   西季威克认为“理性”无关于“目的”是什么,而仅与达成目的的方法是否合理密切相关。可以沿用这个思路而去理解“天命之谓性”的追求:我们总会选择那些最有益于这一目的的行为,并以此为自身的“伦理学方法”。用中国人的观念来说,所谓“伦理学方法”即是“工夫”,而“工夫”作为达成目的的手段,凸显的是方法的“合理性”,而不是“道德意味”。换言之,倘若道德行为并不是达成“天命之谓性”的最好方法,那么就没有必要坚持道德实践。在这个意义上,整个“天命之谓性”的目的论结构就是一个完全开放的追求过程,它给出的目的在不可企及的意义需要利用性善的价值意味而成为一个有价值的目的,但它在“合理性”与“最大限度”的方法层面又不必受制于性善说。

   所以道德实践在其中至多是工具意义的,并且同时,它在复归天命之性的过程中所具备的合理性也难以确认。《中庸》“尊德性而道问学”作为方法所要达到的目的是“发育万物,峻极于天”。但这在方法上首先就是不可行的,因为这一目的本就是造化的原始意义,它并不取决于人的行为,而人的努力也不可能实现这一目的。所以当人以天地为目的时,这种企及根本不可能实现,而作为一个不可企及的目标时,任何手段也就失去了它的合理性。所以对于《中庸》终极善追求的结构而言,首先,“天地造化”是唯一的终极目的,实现这一目的的方法不是“尊德性而道问学”,而是“国”这一人类政治秩序的所具有的方法意义。简而言之,就是“国”在对“天地”的模仿上具有方法意义。其次,国家的治理是一个次级目的,“尊德性而道问学”在这个次级目的上才具有方法的意义。因而,国家治理作为一种方法的合理性就解释了“天命”“造化”这些终极目的的正当性在哪里,那就是“性-道-教”三者的下落并不是为了说明“修道”“率性”而复归天命之性的追求,而是烘托圣人“修道设教”的“权力存在”是正当的。所以在《中庸》的目的论结构中,人就需要面对三个不同层次的目的“造化→权力→道德”,道德的目的是为了拱卫权力,权力的目的是为了模仿天地秩序而改造人们的生存状态。道德实践面对的两难抉择在于,一方面,它虽然可以直接上追天命,但这种造化意义的道德只是在存有上肯定“性”的存在,另一方面,被肯定的“性”在衡量自己的价值时又只能以服务于“权力”需要而成就自己,也即圣人(造化)尽性与成己成物的需要。

   四、律令服从与生命范例

   道德实践身处的这一困境在后世“天命”“气质”的二分的语境下使人负担了不必要的道德指责,亦制造了不必要的实践分歧。一方面,我们仍是凭借人性自身的善之能力来实践道德并追求“终极善”;另一方面,人性善的能力在“终极善”的对比下又不足以被称之为“善”,亦不足以成就“造化”的理想。所以,“天命之谓性”的含义在道德上就更近似于一种不可描述的空集,而并无具体的内容可被认知,这导致谈及道德实践的问题时,我们奉行遵守的只能是那些“日常意义”的文化习俗与道德规范。这样一来,“终极善”的追求就从不可企及转变为对当下秩序的学习与遵守。

   《中庸》大量引用孔子来描述世俗生活的伦理秩序,而唯有在这一层面上,“天命之性”才在人的实践层面找到了落脚点。但是,两个目的共存同时也所带来了困惑,人在实践层面应该追求“尽性”的“终极善”,还是追求“治国平天下”的道德规范与文化习俗呢?虽然在宋明理学家看来,这并不是什么矛盾的选择,因为前者是后者在道德上的保证,但是既然修身、治人、治国平天下是“戒慎恐惧”“慎独”工夫的目的,那么君子就应该将精力主要放在外向的道德与政治实践上;但是要想获得实践的成功,又取决于君子是否能够与“天命之性”相契合,如此就更应该将精力放在修身治人的道德准备上。那么道德准备在何种意义上才具备外向实践的开端意义呢?这意味着君子或许可能需要用非道德实践的方式来印证自己对道德实践的认知是正确的,并且将世俗生活的价值与意义奠基于出世的行为态度上。

   对于圣人,这并不造成什么麻烦。因为圣人作为造化的人格表率,已预设了权力的存在,而圣人的自是其是,如《中庸》谓“诚者,自诚,道者,自道”,“性之德也,合内外之道”,即是说圣人无所谓追求,无所谓外向的实践,他的存在就是彰显自己,而彰显自己就已将“尽性”与“政治实践”囊括在一起。但对于追求圣人的君子而言,他们需要论证自己获得、或者运用权力的正当性,而这种正当性的表现又只不过是对习俗与规范的拳拳服膺,这就导致,非道德实践与出世的行为态度只是通过塑造人对权威的敬畏心态而使其更服膺于文化习俗与道德规范的支配力。故而人性二分所代表的实践态度就是,将道德规范与文化习俗这一目的形上化并与“终极善”的目的相合,也即将其进一步律令化来说服自己服从这一律令,并通过不断内省乃至压抑、改造自我的方式来说明天命之性的权威。

   这显然意味着“君子”对现实缺少革新的动力。既如此,当其内向关照人自身的价值时,也只更多表现出对律令的屈服姿态。这种屈服是以人生命特质的去价值化来实现的,也即“服从即善”。伴随这种服从过程,真正有意义的是人改变自我而服从律令的“意志”。在《中庸》文本内,对规范的服从与对意志的强调都是以人格化的方式表达的,它指的是对圣人这一人格范本的模仿,而在表述上,这体现为圣人与人所共用的同一套描述生命气质的话语体系。

以圣人生命为范本,“性”所具有的天命与气质的二分才完美地结合到一起。但对于普通人,他们需要后天的学习,或“学知”,或“困知”来进行提升。然而,生命气质作为一种先天的所予,是难以被改变的,所以普通人的生命在这一过程中也就被矮化为“非人的”。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/128454.html
文章来源:《中国哲学史》
收藏