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程志华:牟宗三西方哲学“三系论”

更新时间:2021-08-30 15:44:51
作者: 程志华 (进入专栏)  
而且还以道德的进路获得了新生。在此意义上,如果说罗素的哲学是莱布尼兹哲学之消极意义的“下委”的话,那么,康德的哲学便是莱布尼兹哲学之积极意义的“上提”。

   二

   这样,牟宗三以莱布尼兹为关节点,将古希腊的柏拉图、亚里士多德,近代的罗素、康德和黑格尔以至现代西方哲学统统“关联”到一起。不过,在牟宗三,对于西方哲学史这种关联脉络的描述并不是目的,其目的在于从整体上把握西方哲学史。他认为,透过对这一脉络的分析便可了解西方哲学史的特点,他说:“西方的传统是以纯粹理性为主,为最后,居于优越的地位。所谓西方的传统是指希腊的传统言。柏拉图与亚里士多德都是纯粹理性的。”[4](p44)尽管“中间有一个异军突起别开生面的,便是康德。他是以实践理性为最后,认其居于优越地位”[4](p44),但这并没有改变西方哲学史的总体面貌和根本特征。牟宗三认为,这种总体面貌和根本特征是经历了漫长的历史发展形成的,其渊源就在于古希腊的自然哲学家。古希腊的自然哲学家在对宇宙本体进行猜测时,其预设前提是认为理智活动可以把握宇宙本体,因此人人皆凭其理智思考以建造其心目中的宇宙。正是这种思维奠定了西方哲学作为一种“外在的形上学”的传统,他说:

   吾名此为“外在形上学”,不,简直是外在形上学的开端,因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。[4](p101)

   对于这种“外在的形上学”,牟宗三进行了进一步解释。他说:西方的传统哲学大体是以逻辑思考为进路的。逻辑思考首先表现为逻辑定义,由逻辑定义进而把握“物之本质”,此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理念或形式。逻辑定义所把握之本质可名之曰“形成之理”,由“形成之理”的讨论所形成的便是“本体论”。但是,逻辑定义所把握的“物之本质”并不包含“物之存在”,因此,要说明“本质”与“存在”的结合,还必须说明一物之实现,故须进而讲“实现之理”。由“实现之理”的讨论所形成的便是宇宙论。牟宗三认为,此“形成之理”与“实现之理”即是作为“外在的形上学”的西方哲学史的根本内容。他说:“形成之理与实现之理两者,大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学,吾人可名曰外在的、观解的形上学(theoretical metaphysics)。(‘观解的’,普通亦曰‘理论的’。而此词在拉丁原义,为观解。故译‘观解的’为较恰。‘理论的’则是其引申义。而此两词亦皆与‘实践的’为对立。)”[5](p19-20)牟宗三认为,这种“外在的形上学”一直贯穿着整个西方哲学史,即使中世纪的神学也是由此进路而建立和展开。进入近世后,笛卡尔、莱布尼兹等人的哲学也属于此种“外在的形上学”。

   在牟宗三,这种“外在的形上学”“虽也可以提出最后的真实本体、神等概念,然只是理论的,为逻辑圆满而立的概念,并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件,而不在满足‘实践’的条件”[5](p20)。西方哲学史的重点在于把握“自然”,在于一味地满足知识的条件,故它只是一种“知识的学问”。在西方哲学家眼中,“自然”作为外在的客体,其为“对象”之义甚明显;而“生命”作为内在的主体,它则基本不具“对象”之义。在如此之“生命”与“自然”的关系下,西方哲学只是“由外而向上翻,即在把握自然宇宙所以形成之理”[3](p152)。进一步讲,其“观解”“自然”的“心灵之光”是“智”,“因为智是表现观解的最恰当的机能。所以西方文化,我们可以叫它是‘智的系统’”[3](p152-153)。对于这个“智的系统”,牟宗三认为它的精神是“分解的尽理之精神”。所谓“分解”,即是由“智的观解”所规定的“抽象义”、“偏至义”和“遵循概念以前进义”;所谓“尽理”,即是以逻辑、数学、科学所探讨之“是什么”的“有”之理。他说:

   这里“分解”一词,是由“智之观解”而规定。一、函有抽象义,一有抽象,便须将具体物打开而破裂之;二、函有偏至义。一有抽象,便有舍象。抽出那一面,舍下那一面,便须偏至那一面;三、函有使用“概念”,遵循概念之路以前进之义。一有抽象而偏至于那一面,则概念即形成而确定,而且惟有遵循概念之路以前进,始彰分解之所以为分解。……综起来,我们可说这是“方以智”的精神。……至于“分解的尽理”中之“尽理”,从内容方面说,自以逻辑、数学、科学为主。若笼罩言之,则其所尽之理大体是超越而外在之理,或以观解之智所扑著之“是什么”之对象为主而特别彰著“有”之理(being)。即论价值观念,亦常以“有”之观点而解之。[3](p154)

   牟宗三认为,这种“分解的尽理之精神”在西方哲学史是纵贯一致的,这可以从三个方面的源泉加以说明。首先,从古希腊的“学统”说起,其“学之传统”是“分解的尽理之精神”的体现。他说:“希腊早期的那些哲学家,都是自然哲学家,他们成功了许多观解自然宇宙的哲学系统。”[3](p153)无论是第一位哲学家泰勒斯,还是同时代的阿那克西曼德和阿那克西美尼,他们都对外在世界进行了宇宙论的解释。之后,虽然苏格拉底扭转了古希腊自然哲学的方向,将哲学的研究对象由“自然”转到真、善、美等方面,但他对这些问题“仍是当作一个外在对象而讨论之,仍是本着用智以观解的态度而讨论之”[3](p153)。因此,苏格拉底所发现的只是“真的东西有成其为真的之理,美的有成其为美的之理。善、大等亦然。就是说,他发见了‘理型’(idea, form)”[3](p153)。柏拉图继承了苏格拉底的理路,建立了一个含有本体论、宇宙论的哲学系统。“这个系统是由‘观解之智’之层层分解,层层深入,而思辨以成之。故文理密察,脉络分明,一步一步上去的。此之谓智之观解之由外而向上翻。”[3](p153)亚里士多德则更进一步,他由“理型”、“形式”而转出“共相”、“范畴”等,还成就了形式逻辑。亚里士多德的贡献在于他“贞定了我们的名言,亦贞定了我们的‘思想’”[3](p153)。总的来看,这三大哲人的思想奠定了西方哲学之“学统”的基本精神。牟宗三说:

   这三大哲人一线相承,暴露了智的全幅领域,外而贞定了自然,内而贞定了思想。逻辑、数学、科学的基础全在这里。智的全幅领域就是逻辑、数学、科学。[3](p153)

   其次,从希伯来而来的宗教传统说起,其基督教精神也是“分解的尽理之精神”的体现。牟宗三认为,耶稣的宗教精神即是“隔离的”、“偏至的”,因此亦是“分解”的。耶稣为了要证实上帝之绝对性、纯粹性和精神性,放弃了现实的一切。“打你的左脸,连右脸也给他打;剥你的内衣,连外衣也给他。将现实的物质的一切,全幅施与,借这种施与,把‘绝对的爱’传达过去,不管是敌是友(这与孔子的仁不同,与孔子所说的‘唯仁者能好人能恶人’亦不同)。”[3](p154-155)在耶稣的心中,人间的伦常道德是无足轻重的,现实的国家当然也无足轻重,因为“他的国”在天上而不在地上。因此,为了作“赎罪的羔羊”,为了把上帝的“绝对的爱”、“普遍的爱”传达到人间,耶稣遂将现实的一切统统予以抛弃。耶稣的目的在于借他的上十字架的精神,把上帝的内容全幅彰著于人间。“所以依基督教的教义,他是神,而不是人,他是道成肉身,他是圣子。由他之为‘道成肉身’,上帝之为圣父、圣子、圣灵之三位一体性始成立。”[3](p155)照中国的文化传统讲,人人皆可以成为圣人;而依基督教的文化传统讲,则只有耶稣是圣子。牟宗三将基督教的这种传统称为人、神之间的“挡住”;恰就是这个“挡住”,才使得上帝有意义,也才使得人间有意义。然而,“这个文化系统显然是隔离的、分解的,而耶教之为离教亦是显然的。”[3](p156)

   再次,从现实的角度来讲,民主政治亦是“分解的尽理之精神”的体现。牟宗三认为,民主政治是在西方文化中早出的政治形式,而这种政治形式的成立需要有两个基本观念作为条件:“一是自外限制,或外在地对立而成之‘个性’。……二是以阶级的或集团的对立方式争取公平正义,订定客观的制度法律以保障双方对己的权利与对他的义务。”[3](p156)概括地看,这两个基本观念“即外在的个性与集团地对外争取方式,其总归点是在一个政治法律形态的‘客观制度’之建立”[3](p157)。对于这两个基本观念,牟宗三认为只要略说其成立之基本点,即可看出它背后的基本精神是“分解的尽理之精神”。他说,所谓“分解”有两个基本特征:“一、外向的,与物为对;二、使用概念,抽象地概念地思考对象。”[3](p157)依这两个特征来考量,在民主政治方面,第一特征就是阶级或集团的对立;第二特征就是集团地对外争取,制定法律与制度。所谓“尽理”,是对“是什么”的“有”之理的探讨。依此来考量,在民主政治方面,“分解”的对立争取中的互相认为公平正义的权利义务即是理,政治法律形态的客观制度所建立的伦常以外的客观关系亦是理。这些都是“有”之理,故是“尽理”。综括上述两个方面,民主政治亦是“分解的尽理之精神”的体现。

   三

   但是,在此必须提及康德哲学在西方哲学史所形成的“异军突起”、“别开生面”[4](p44),因为康德没有从“外在的形上学”而是从实践理性上来讲最后的本体。也就是说,康德是从“外在的形上学”转到了“实践的形上学”。然而,牟宗三指出,康德的“异军突起”、“别开生面”也只是理论地指点出、分解出,并未能从功夫、实践上彻底地讲出,因为从根本上讲宗教乃至宗教中的上帝是生活或实践中的事,而不只是哲学理论上的事。所以,要讲这些问题必须扣紧生活或实践,而不能只是理论地进行探讨。康德虽然也讲实践理性,而且也已指出要充分地建立“道德律”,必须假定意志自由;要建立最高善,必须假定灵魂不灭;要综摄一切圆满现实宇宙,必须假定上帝存在,“然这也只是原则地,理论地如此讲,而并未从心性上,经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由,灵魂不灭,上帝存在,都看成是实践理性上的‘设准’,即由此‘设准’一词,即可看出其并未能从心性上,经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。”[5](p20)换言之,康德只是在“轮廓上”、“扭转上”由“观解的”转到“实践的”,由外在的客体上转到内在的主体上,但尚未从功夫、实践上实现此种主体。就此意义上讲,牟宗三认为康德做得还不够。他说:

   勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够,至于实际作功夫,则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也。[5](p21)

在康德之后,克尔凯郭尔创立了存在主义。牟宗三认为,克尔凯郭尔是一个能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人,因此,他不但从“观解的”转到“实践的”,从外的客体上转到内在的主体上,而且实现了归到具体“存在的”个人上来讲。克尔凯郭尔反对“外在的形上学”的传统理路,而主张“实践地”即非逻辑地、非观解地观解人生。他认为基督教是内在性的东西,所以必须转至主体上,因为惟有主体才有决断,才有态度;惟有如此才能发现真实的人生,才能保住善恶、是非之辨的“价值”。他将人生分为“美学的”、“道德的”、“宗教的”三个阶段。“美学的”阶段本质上是一种感觉的享受,故它在追逐、陶醉与不安中沉沦;“道德的”阶段是通过自觉而起扭转作用的阶段,其本质是奋斗与胜利;“宗教的”阶段的本质是“忍受”,即“绝对的相信”、“无限的牺牲”、“无限的放弃”、“意志的否决”诸义。克尔凯郭尔指出,“道德的”阶段与“宗教的”的阶段是相互冲突的:前者以意志为主,而后者则要求放弃意志。然而,“因为信仰之跳进,宗教给他的存在之有限性与时间性,以无限而永恒的意义。”[5](p23)也就是说,虽然在“宗教的”阶段人放弃了一切,牺牲了一切,但是最后人所得到的比能放弃的要多得多,因为此时他与上帝之爱为一,他已得到真实的存在。牟宗三认为,这种从理论的、原则的讲法转到具体的实践的讲法是对康德的“超越”和“扭转”。(点击此处阅读下一页)


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