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黄玉顺:“超验”还是“超凡” ——儒家超越观念省思

更新时间:2021-08-21 21:42:49
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
所以必须接受超凡者的代言人的规训。在这个问题上,孟子的思想最为深刻,态度最为鲜明,表达了三层规训:(1)教诲君主。神圣代言人的重大责任之一就是“格君心之非”[23],因而“有王者起,必来取法,是为王者师也”[24]。例如“汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王;桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸”[25]。(2)惩戒君主。包括流放君主,例如伊尹“放太甲于桐,民大悦”,因为“其君不贤,则固可放”[26]。(3)处置君主。“诸侯危社稷,则变置;牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷”[27]。“闻诛一夫纣矣,未闻弒君也”[28]。

   然而,儒家的实际历史遭际远非如此乐观。且以儒家所讲的“圣人”而论,他与权力的关系,只可能有两种情况:他要么同时是王者;要么不是王者,就只能是王者的臣属。这就是儒家所建构的“道统”谱系之中的一个鲜明分界:孔子之前的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是“圣王合一”的,孔子以来却是“圣王分离”的。这两种情况都蕴涵着权力的僭越。

   (1)“圣王合一”的内在超越。在秦汉以来的皇权专制“乾纲独断”的权力秩序中,这个“圣王”当然不可能是儒家,而只会是皇帝。于是,不难发现一个值得深究的吊诡现象:一方面,孔孟之后的儒者之中,没有任何人是公认而无异议的圣人;另一方面,皇帝无论多么昏聩,却被称为“圣上”,即“圣”的唯一标准似乎就是至上的权力。

   (2)“圣王分离”的内在超越。这本来是儒家建构“道统”的初衷(道统意识始于孔孟),即试图通过圣人与王者的分离,站在权力之外来制约君权。诚然,这种道统意识流露出儒家的一种深刻的判分,即自任“天的代言人”,而否决任何世俗权力的神圣性,即圣者非王,王者非圣。然而,儒者如果不是王者,就只可能是王者的臣仆。而可悲的是,这在儒家那里不仅是消极的无奈,还是一种积极的自我角色定位,即儒家从一开始就怀着深厚的臣属意识,并发展出一套“君君臣臣”的君臣伦理。这虽然是时代使然,却也正是古代儒家的命门所在。

   况且,这种“圣王分离”的观念在帝国后期逐渐被打破,然而追求“圣王合一”的主体却是皇帝,儒家只是顺服而已。这种顺服在清代的康熙、雍正、乾隆三朝可谓登峰造极,这些皇帝认为自己不仅是王者,而且同时是圣人,是理学的权威、道统的担当者、天的代言人,并经常据此高高在上地训斥儒者。而史料表明,儒家士大夫居然予以认同,实质上是认同权力。

  

   余论:关于“中道超越”的讨论

  

   鉴于上述种种问题,学界对儒家“内在超越”已多有批评。其中,赵法生教授的专著《儒家超越思想的起源》是近年来难得的佳作。笔者以为,赵著最大的贡献是重新肯定了原始儒家关于天的超凡性的观念。

   赵著不同意牟宗三的“内在超越”说,进而提出了“中道超越”的概念。赵著认为,“中国轴心期突破的代表性成果,是产生了以孔子为代表的中道超越形态”。具体来说,“孔子开辟了超越的内在转向之路,却并没有放弃超越的外在路径。他的超越既存在内在面向,更存在外在面向;他心中的道德意识越提升,他对于天命的信仰就越发坚定,二者构成的是正相关关系”[29]。

   不过,在笔者看来,从上文谈到的“超越”的主体角度看,赵著的“中道超越”其实仍然还是一种“内在超越”。赵著认为,中国的轴心突破经过两步:第一步是周公实现的道德化突破;第二步是孔子实现的内向化突破。所谓“内向化突破”[30],当然无疑是内在超越的。而赵著所讲的道德化突破,其实也是内在超越的。赵著是紧扣着“德”来立论的,[31]然而“德”尽管是天之所命,却恰恰并非天的德性,而是内在于人的德性;赵著自己也称之为“内在的道德精神一旦觉醒”[32]。

   这里的根本问题在于:赵著所讲的“超越”这个概念,就其主词而论,实质上并不是天的超凡性(transcendentness),而是人的超验性(transcendentalness)。按照赵著的观点,孔子的“天”仍然是外在而“超凡的”,这个观点笔者是深表赞同的;而人的道德意识则只能说是内在而“超验的”,这其实与西方超验理性主义的人本主义的超越路径一致,而无所谓“中道”。

   综上所述,今天儒家亟需重新寻找未来应有的超越之路。这当然是一个非常艰巨的课题。但无论如何,在笔者看来,必须坚持以下几个基本点:首先,破除那种极端的否定外在超凡性存在者的“内在超越”,重塑外在而超凡的天的信仰;其次,破除“圣王”意识,坚持道统意识之中的“圣王分离”的根本原则;最后,破除“君臣”伦理,探求儒家的独立生命存在形式。这是走向现代性的生活方式之际的时代呼唤,也是“生活儒学”的题中应有之义。

   当下,必须对儒家历史上的“内在超越”予以深刻反思。首当其冲,需要辨明宗教与哲学中“超越”观念的语义内涵:“超越”的一般语义结构是“S超越O”,即“某主体超越某对象(的界限)”;宗教的超越主体(主词)是“上帝”或“天”,而哲学的超越主体则是人;宗教所超越的界限(宾词)是凡俗世界,即上帝或天是“超凡的”(此即所谓“外在超越”),而哲学所超越的界限则是经验,即人的理性或心性可以是“超验的”(此即所谓“内在超越”)。在此基础上,如果承认人、包括圣人不可能超越凡俗世界,人可以是超验的,但绝不可能是超凡的,那么哲学与宗教的超越观念之间本来并不冲突。然而,理性主义、心性主义的超验哲学的“内在超越”总是试图以超验性取代超凡性,这就导致了人的僭越,也就必然导致凡俗世界中的权力的僭越,这是需要高度警惕的。

  

  

  

  

   [①]本文源自作者参加中国社会科学院世界宗教研究所与山东大学犹太教与跨宗教研究中心联合主办、2020年8月24日在青岛举行的“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会的发言稿。

   [②]黄玉顺:《生活儒学的内在转向:神圣外在超越的重建》,《东岳论丛》2020年第3期。

   [③]黄玉顺、任剑涛:《儒学反思:儒家·权力·超越》,载《当代儒学》第18辑,杨永明、郭萍主编,四川人民出版社2020年版。

   [④]参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第一讲第一节“等同与对应:定名与虚位”,第4–9页。

   [⑤]参见黄玉顺:《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期;《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,《东南大学学报》2020年第2期。

   [⑥]康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,庞景仁译,商务印书馆1978年版,第144页。

   [⑦]康德:《实践理性批判》,韩水法译,商务印书馆1999年版,第9页原注。

   [⑧]参见黄玉顺:《绝地天通:天地人神的原始本真关系的蜕变》,《哲学动态》2005年第5期。

   [⑨]《论语·季氏》,《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印版。

   [⑩]黄玉顺:《生活儒学:只有爱能拯救我们》,见文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》, 中国社会科学出版社2017年版,第159页。

   [11]许慎:《说文解字·耳部》,徐铉等校定,中华书局1963年版。

   [12]《尚书正义·洪范》,《十三经注疏》,中华书局1980年影印版。

   [13]《尚书正义·洪范》。

   [14]《左传·昭公二十六年》,《十三经注疏·春秋左传正义》,中华书局1980年影印版。

   [15]《庄子·天道》,王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

   [16]牟宗三:《中国哲学的特质》,台北:学生书局1974年版,第30–31页。

   [17]余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,“代序”,台北:联经出版事业股份有限公司2014年版。

   [18]《孟子·尽心上》。

   [19]张载:《语录》上,见《张载集》。

   [20]董仲舒:《天人三策》,见《汉书·董仲舒传》,中华书局1962年版。

   [21]蒯因:《论何物存在》,见《从逻辑的观点看》,江天骥等译,上海译文出版社1987年版。

   [22]参见黄玉顺:《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,《东南大学学报》2020年第2期。

   [23]《孟子·离娄上》。

   [24]《孟子·滕文公上》。

   [25]《孟子·公孙丑下》。

   [26]《孟子·尽心上》。

   [27]《孟子·尽心下》。

   [28]《孟子·梁惠王下》。

   [29]赵法生:《儒家超越思想的起源》,中国社会科学出版社2019年版,第30页、第14页。

   [30]赵法生:《儒家超越思想的起源》,第24页。

   [31]赵法生:《儒家超越思想的起源》,第80–88页。

   [32]赵法生:《儒家超越思想的起源》,第23页。

  

  


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本文责编:陈冬冬
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