大有以歌德注孔子之意；后来又以孔子的话翻译《浮士德》中的片断：“不趋不停，譬如星辰，近德修业，力行近仁。”以此来说明“可见道不远人，中西固无二道也。”[13]但只是从郭开始，才自觉地通过这种类比来提炼中国现代人生理想。郭是诗人，他的评论和发挥具有很大的随意性，但其感觉大体准确，以孔子比歌德，也为后来的诗人学者所重复。这种比较可以是附带地指出，也可以是专门的研究。前者如中国德语文学学科的创始人杨丙辰在谈到歌德善于控制自己的感情时认为:“我国从前孔子所认为修养上最高的目标是中和、中庸，歌德底这一种精神的确是很有些合于这中和、中庸底目标，况且这一种精神也是歌德同孔子一样所完全明了，所绝对认为有伟大的价值，而一生都在不停地、尽量地奋勉追逐。”[14]后者如哲学家唐君毅（1909—1978），在比较中西哲学时专门讨论孔子与歌德的关系。“以歌德与孔子相比，在特别崇拜孔子或特别崇拜歌德的人一定不以为然。他们两方的理由，我都没有耐心去叙述批评；我只是觉得假若我们承认最能代表中国文化精神的是孔子，同时赞成斯宾格勒之以浮士德的人格来象征西洋近代的文化。那么浮士德既是歌德的反映，一个代表中国文化，一个代表西洋近代文化，而歌德又是近代西洋人中最倾慕中国文化的人，而且我们可以说歌德的精神归宿是最接近中国人的精神的。所以我拿他来与孔子相提并论。”唐君毅认为，此前郭沫若、宗白华、张君劢都曾“等量齐观”歌德与孔子，但他们只是信手拈些材料随便谈，“并未把握住二人的根本的人格，来作一对称式的比较。”两人之相同，唐提出六点：生活之极端肯定、生活是多方面的有机体、乐观、生活的和谐、现世主义的人间世的、泛神的宗教。两人的差异在于，歌德对生活的的肯定，常使他在某个时期整个地投身于某个生活，所以对歌德可以分段研究；孔子的生活前后是向着一个目标发展，年年有进步，他舍不得拿他的整个生活在一个时期肯定于一特殊的方面。“我觉得歌德人格之伟大，可以说由于加添，由于在不同时期添加了新的人格内容。……孔子人格之伟大可以说由于放大；由于在不同时期，逐渐于说放大原有雏形的多方面的人格的内容。前者经无数段时期而形成其伟大的人格，后者经逐年发展而各方面生活将次第登峰造极。”“我这种对于孔子歌德异点的解释，假如是真的，我们便可以孔子来象征中国人，以歌德来象征西洋人。”[15]因此比较歌德与孔子，是中西人文精神比较研究的一种途径。唐后来在专门著述中指出：“德国浪漫性的新人文主义精神之根本缺点，在其最高境界，或为一‘相继之精神表现，复相继加以超越’之历程。此可显精神或生命之无限风姿，与其无限的潜藏之内容，但此非裁成世界之事。或为对此精神或生命赋以一谐和的形式，而形成一美的人格。此美的人格本身可圆满俱足，但都不必是能创生其他人格的。此亦不能裁成世界。……若要说裁成世界，必济以哲学的批判，以厘清对世界的理想，本道德意志及对此理想之宗教性的信仰，以实践行为，坚持此理想而实现之。”这就是孔子所代表的中国人文思想之核心。[16]郭沫若以个性创造为理想更欣赏歌德，唐君毅以道德理性为人文精神之核心，故更追慕孔子。但既拿歌德来与孔子比较，则其所理解的孔子就不再是严厉礼教的奠基者，而是自由奔放的生活风格的塑造者。专门研究中德文学的关系陈铨，后来更通过歌德《中德岁时诗》的分析指出：“歌德越是从自身出发来写诗，他同中国人性的接触越近，因为他能够从他个人，到世界的全体。如像他的第十一首诗，讲宇宙上的万事万物，时时刻刻都在变易，但是在一切变易中又有不变易者在。我们看到世界所有的东西都风驰云卷地飞去，我们忍不住害怕，但是我们一想到变易是宇宙的基本原理，事物可变，宇宙的基本原理不变，那么我们又未尝不可以自慰。歌德对于宇宙人生这一种深刻的认识同中国孔子老子，有许多共鸣的地方。”[17]

　　 孔子是中国文化的象征，以他来比拟歌德，当然是对歌德最大的崇敬。类比的特点是，无论被比较的双方有多大的差异和不同，只要并列在置于一个对称的结构之中，就已预设了双方平等的地位和共同的性质。李长之（1910—1978）认为，中国文化的特色就是人本，就是入世的、合人性的伦理的、审美的，是肯定人的价值而提高之，是扩大人的精神活动范围而美化之，“它是人情的，而不是冷酷的理智的；它是和谐的，而不是强烈的冲突的；它是使人们相安而达到幸福的，却不是使人陷于悲惨的结局而堕落、毁灭的，这个目标，是中国过去的圣人贤哲所追求的，同时也是德国的古典主义下的思想家所企求的。现在我还敢大胆的说，在不久的将来，也一定成为中国甚而世界，新的文化体系所企求的。”[18]德国古典的人本理想（包括普遍性、个性与全体性）因此，歌德所代表的与儒家的“天命”、“仁”、“道”，等等是相当的。李还从德国学者考尔夫（Hermann Auguster Korff，1882—1963）的论著中得到启发，借助歌德来理解孔子、孟子、李白等人。他认为，在人本理想、生命之流与生命形式的合一、永远地进德修业奋进向前方面，孔子与歌德一样；在肯定生活本身的价值方面，歌德等于孟子，“因孟子就是不把人的价值置之于外在；……孟子的性善说，实近于狂飙，实近于卢梭所谓自然人，这是中国的古典的人生理想，彻头彻尾也正是人本的。”在反对任何职业、反对目的性，纯任自己性格的发挥，遇见任何生活对象，就全力以赴之方面，“李白实在似之；假如说这样便是淳朴的，李白也是淳朴的（Naiy），而不是伤感的（Sentimentaliseq），用席勒的术语。……浮士德的苦闷在无限的自我与有限的世界之挣扎，李白何尝不如此？……总之，歌德的本质似李白，歌德的人生理想似孟轲，而收敛处，最大体会处则似孔子。”[19]显然，孟子的性善论与卢梭的“自然人”、李白的天然与席勒“淳朴”（通译“素朴”——引按）充其量也只有外在“相似”而已，不具相互解释力，但对增强中国读者对歌德的认识却有相当助力。类似的，还有徐仲年以善恶之战为《浮士德》的主题：“浮士德代表了‘善’，靡菲斯特代表了‘恶’，玛甘泪代表了‘真’，海伦纳代表了‘美’，欧福利翁代表了‘浪漫思想’，其中以善恶战争为最重要。”浮士德的“善”是指他的动机是纯洁的、努力是向上的；靡菲斯特的“恶”作为善的试金石和兴济是指否定现实偏重幻术。如果把《浮士德》所体现的善恶观与孔子、老子、佛教和基督教的善恶概念相比较，那么“这个善比孔子的善来得高尚，比老子的善来得积极，比佛教的善来得伟大，比耶教的善来得近代化。为善，是全世界文明民族的普遍希望，但这种不断努力地向善，抛生死于度外，却为日耳曼民族坚忍性的良好表现。”[20]以歌德一人而兼具孔孟人格、李杜诗艺；以《浮士德》一剧而兼具中西印三种文化意识，李长之虽未对此作深入阐述，但拿这些伟大的中国人来比拟歌德，要说明的是，歌德不但是中国人的典范，也是中国人可以学习的典范。而其中所透露出来的信息是，中国人迫切地需要歌德。[21]

　　 这种迫切也由另一种观点表达出来。无论孔子与歌德是多么的相似相通，但古中国确实没有产生歌德其人其作。王国维（1877—1927）虽然认为《红楼梦》在描写人生之苦痛及解脱之途上并不“异于”《浮士德》，但他更重视两者的不同：“法斯德（浮士德）之苦痛，天才之苦痛；宝玉之苦痛，从所有之苦痛也。”更重要的是，王国维首先指出：“试问我国之大文学家，有足以代表全国民之精神，如希腊之鄂谟尔（荷马），英关之狭斯丕尔（莎士比亚），德之格代（歌德）者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆无其人与，抑有之而吾人不能举其人以实之与？二者必居一焉。由前之说，则我国之文学，不如泰西，由后之说，则我国之重文学，不如泰西，前说我不知，至后之说，则事实较然，无可讳也。”[22]王国维此论既悲中国文学之缺乏独立性，复哀中国社会文化之落后。1919年，闻天在“哥德与浮士德”的长文中，分析了以“活动主义”为《浮士德》的根本思想，批判“保守的、苟安的”中国人。[23]1933年，李长之重提此论：

　　

　　 中国的诗人，是没有歌德那样的生命力的，是没有歌德那样的实生活的体验的，是没有歌德那样浓烈的感情的，而中国诗人的待遇，是不消说更没有歌德那样幸运。[24]

　　

　　 在国破家亡的1940年代，陈铨比较中德文学，明确指出中国文化最少浮士德精神。在他看来，浮士德是一个对世界人生永远不满意的人、是一个不断努力奋斗的人、是一个不顾一切的人、是一个感情激烈的人、是一个浪漫的人，而“中国数千年来，贤人哲士，都教我们乐天安命，知足不辱。退后一步自然宽！如果对于人生不满，认为是自寻烦恼。……努力奋斗，不顾一切，也不是中国人的理想，……感情方面，中国人素来就在种种重压之下，不能发挥，浪漫主义者的无限追求，更可予我们静观的哲学以根本纠正。如果没有感情的冲动，没有无限的追求，中华民族怎样还可在这一战国的时代，演出伟大光荣的一幕！”“总起来说，浮士德的精神是动的，中国人的精神是静的，浮士德的精神是前进的，中国人的精神是保守的。”[25]更具近代西方精神的梁宗岱在其翻译《浮士德》时，为《剧场序幕》的写了一则长注，他肯定浮士德在“罪恶和迷误”中的“不断的努力与无厌的追求”，认为浮士德“始终一念常惺，始终不昧于他那高尚的天性或神圣的天心”。从浮士德的得救中，梁宗岱窥见到了“西方近代精神和我国旧伦理最基本的分歧点”：“我国修行的极致在清心寡欲，等而下之，便是不求有功，但求无过，结果容易流入绝对的安息，或死水的境地，当代西方则不妨有过，但求有功，只有不断地努力，不断地前进！”[26]

　　 就借歌德来发掘中国文化的现代价值、唤醒中国的新生而言，中国究竟有没有歌德式的人格和作品并不重要。讨论“歌德像谁”的真实动机，是要把歌德精神嵌入到中国文化之中。五四以后，西方文学潮水般涌入中国，不但第一流作家作品受到中国读者的欢迎，即使一些在世界文坛上并不占有重要地位、也不为研究者所重视的作家作品，也因一些特殊原因而为中国读者所热爱。比如鲁迅很早就注意到巴尔干诸小国的文学，把介绍弱小民族文学的工作称为“给起义的奴隶偷运军火”。但无论是东方还是西方，是大作家还是小作家，没有一个人像歌德这样，被中国读者不断地以孔子、李白、杜甫等人来比拟。这固然因为歌德所具有的“全人类性”使其作品更可能与中国文学相近相通，所以没有研究者认真地说莎士比亚、巴尔札克或托尔斯像某个中国古人；同时也因为中国读者在歌德这个人身上，看到了某种为我们所欣赏、所期待的质素和品格。歌德是如此地为我们感到亲切和倾心，最有效的方法，就是说他像某个中国，像某个伟大的中国人。至于具体拿什么人比拟歌德，一方面是考虑到文学成就、历史地位，但更重要的是表达了中国读者对歌德的一种态度：当他们说歌德与孔子、李白、杜甫在某个方面相像、相似时，他们意在说明歌德像第一流的中国人那样伟大；当中国学者认为中国文化产生不了歌德时，他们又在以另一种方式强调歌德的难以企及。无论种种类比成立与否，歌德的崇高形象都已牢固树立起来，差别只是在于，如果中国有人与歌德相像、相似，那么歌德就可以为中国人所理解、所接受；如果中国没有人与歌德相像、相似，那么现代中国就要学习、取资歌德，重建中国文化。宗白华由歌德所得到的启示是：“我们人类生活的内容本来就是奋斗与创造，我们一天不奋斗就要被环境的势力所压迫，归于天演淘汰，不能生存；我们一天不创造，就要生机停滞，不能适应环境潮流，无从进化。所以，我们真正生活的内容就是奋斗与创造。我们不奋斗不创造就没有生活，就不是生活。”“我们创造这新国魂的方法就是要中国现在个个青年有奋斗精神和创造精神，联合这无数的个体精神汇成一个伟大的总体精神，这大精神有奋斗的意志，有创造的能力，打破世界上一切不平等的压制侵掠，发展自己一切天赋，才能活动进化，不是旧中国的消极偷懒，也不是旧欧洲的暴力侵掠，是适应新世界新文化的少年精神。”[27]

所以重要的不是在歌德像谁这个问题上达成共识、找到歌德在中国的相像者，(点击此处阅读下一页)