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张世英:美与真善

更新时间:2021-08-03 11:30:19
作者: 张世英 (进入专栏)  

   总起来说,视审美兴趣高于实际兴趣,美高于善,乃是近代思想的主要趋势,也是近代之不同于古代的一个特点。前面已经提到席勒的看法:人在多大程度上,视审美兴趣高于实际兴趣,人就在多大程度上是一个有文化教养的人。席勒的这一观点与古代到近代对美的地位逐渐提高的实际过程是相符合的。人类精神文化的发展史似乎是一个越来越超越(不是抛弃)实际兴趣、越来越提高审美兴趣的地位的过程。

   西方近代哲学以主客关系的思维方式和主体性原则为主导,主体在客体之外而又凭着自己的主体性,通过感性认识和理性认识,能认识客体,把握客体的本质,达到一种超感性的世界。根据这一哲学基本观点,西方近代美学上的诸种派别大多是在各不相同的方式下以感性显现理性为美,或者说是以感性与超感性的理性的统一为美的基本原则,因此,西方近代美学所了解的美一般是与超感性的抽象概念世界不可分离的,这种观点当然可以溯源到古希腊。西方传统形而上学所了解的真,一般都是抽象的本质概念,由于这种形而上学重求真的影响,这种抽象性的哲学观点带到美学中来,使美受真的制约,于是造成了美的抽象性。这同中国传统哲学以情景合一为美的观点正好形成鲜明的对比。情景合一中的景也好,情也好,都是现实的具有感性的东西,中国传统哲学和美学思想中一般缺乏超感性的抽象概念这个因素,中国古代讲这种意义的真的哲学也是较少的,即使中国人所讲的“神似”的“神”,也不是西方超感性的概念。

   4.西方现当代哲学家大多反对传统形而上学崇尚超感性的抽象概念,与此相应,在美学方面也反对所谓美是以感性的东西显现超感性的东西的传统观点。以海德格尔为代表的现当代显隐说就是这种传统美学观点的一个主要对立面。 (注: 我在这里没有提到意大利美学家克罗齐((Benedetto Croce,1866~1952)), 他把审美意识放在精神活动的最初阶段,即感性认识的最低阶段——“直觉”;审美意识不依存于概念 (真)和道德(善),直觉即艺术, 其所表现的是个人的瞬间的情感。克罗齐由此而强调“艺术的独立自主性”。这是和西方传统美学中关于美与实际兴趣相联系的观点,美与善与真相联系的观点大异其趣的。克罗齐完全抹杀了概念或理性因素在审美意识中的地位,完全摒弃了美与实际兴趣的联系(我们主张美超越实际兴趣,但反对抛弃实际兴趣),把美完全降低到感性认识的地位,这并不符合人类精神文化发展的实际,也不能代表现当代审美意识发展的总的趋势。)显隐说主张美不在于超越感性而以感性的东西显现超感性的抽象概念世界,而在于超越在场的、具体的东西从而以在场的具体的东西显现不在场的、然而同样具体的东西。我把这里所说的不在场的、然而同样具体的东西理解为隐蔽于在场东西背后、作为在场东西的背景与根源的无穷的现实联系。这里的在场,不仅指感性的东西,而且也包括理性的东西如法则、普遍性、必然性之类,西方现当代哲学称之为“恒常的在场”,以区别于变动不居的感性在场者。所以现当代哲学所主张的审美的超越,不仅像传统美学观点所主张的那样只是超越感性,而且也包括超越感性与理性的具体统一物。这种超越不是超越到抽象的概念世界中去,而是从具体的东西(包括感性与理性的具体统一物)(注:康德曾通过想象的综合能力把理性认识中的纯概念与感性直观中的东西综合为具体的而非抽象的统一物。美国的欧洲大陆哲学专家John Sallis 由此而断言,康德把古代的感性与理性之分纳入和限制到具体的感性世界之内。(John Sallis,Delimitations,Indiana UniversityPress,1995,第10页; 并参阅Kenneth Maly 编: The Path of Archlaic Thinking,第172页。 )超越到具体的东西中去,只不过前者出场(在场),后者未出场(不在场)而已,所以这种超越也可以说是对于非当前的东西的一种追寻。

   审美超越所依靠的途径是想象,想象在这里不是指古典的“原本—影像”公式下的想象,而是指把不在场的东西纳入、综合到在场的东西中来,使在场与不在场综合为一的能力(注:参阅拙著《进入澄明之境》“超越在场”章和“思维与想象”章。)。由于隐蔽的、不在场的东西是无穷无尽的,所以在审美意识中,在场的艺术品所提供给我们的想象空间便是无穷无尽的,这也就是真正的艺术品之所以能令人玩味无穷的原因。西方现当代的显隐说,与中国刘勰“隐秀说”所讲的意在词外、言有尽而意无穷的中国古典诗的特点颇有类似之处。

   中国传统哲学讲“万物一体”,“万物一体”不是黑格尔的“绝对理念”,不是用最普遍的概念概括一切事物的意思,而是指无穷无尽的具体事物之间的相通相融。天地万物本来是一气相通的无尽的整体,也即是说,“万物一体”乃存在之本然。我们平常所直接接触到的只能是在场的东西,但我们可以凭着想象力,把无穷尽的未出场的万事万物与当前在场的东西综合为一体,这也就是我们对“万物一体”的一种体悟,或者说是达到了“万物一体”的境界。西方现当代的显隐说主张的以在场者显现无穷尽的不在场者的美学观点,如果借用中国的术语来说,也可看成是通过在场者以达到“万物一体”的境界。刘勰的“隐秀说”的存在论上的根据就是“万物一体”。

   任何一个事物,都处于“万物一体”之中,用我们现在同行的术语来说,也可解释为都处于无尽的普遍联系(相互作用、相互影响、相互牵连)之中,因此,一事物的真(理)不应像西方自柏拉图到黑格尔的传统形而上学所主张的那样,到抽象的普遍性概念中去寻找,而应将它放在“万物一体”之中,放在普遍联系之中去寻找,这样获得的真(理)才不是抽象的,而是具体的。现当代显隐说的美学观点告诉我们,正是从在场的东西中显现出与之相联系的不在场的东西,才能看出一个在场者的真(真实面貌),反之,把在场者与不在场者割裂开来,则只能得到抽象的东西,而达不到在场者的具体真理。从这个意义上来看,我们就完全有理由说,正是审美意识才能使我们达到一事物之真。海德格尔断言,真正的艺术品乃是真理发生的场所,信然。(注:参阅拙著《进入澄明之境》“超越在场”章和“艺术中的隐蔽与显现”章。)美在这里显然比真更优越,美高于真而又包含着真,并且,这里的美和真都是具体的。西方现当代哲学在提高美的地位方面,比起近代哲学来无疑跨越了时代性的一步。

   大体上说来,在古希腊,实际兴趣重于审美兴趣,美较多地受善的制约。中世纪轻视艺术美,但中世纪的审美意识是很强烈的,圣托玛斯认为美高于善,但他的这种思想是与禁欲主义相联系的(善总是与意欲有关),中世纪关于美与善的地位的看法可以看作是由古代到近代的一个过渡阶段。在近代,哲学家们大多审美兴趣高于实际兴趣,美高于善,康德、席勒、谢林、黑格尔基本上都作如是观,近代美学一般地说,美较多地受真的制约。在现当代人文主义思潮的哲学家那里,特别是在海德格尔那里,美明显地居于比真更高的地位,这是大不同于近代以至于古代的地方。从古至今,美的地位愈益提高的过程反映了人的精神境界和文化教养提高的过程。

   我以为,“万物一体”既是美,又是真,也是善:就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中,在无穷的普遍联系之中才能认识到(知)而言,它是真;就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷(情)而言,它是美;就“万物一体”使人有“民胞物与”的责任感与同类感(意)而言,它是善。“万物一体”集真善美三位于一体,人能体悟到“万物一体”,就能产生一种令人敬爱、仰慕的宏伟气魄与胸怀。人们经常谈论真善美的统一,究竟统一于什么?如何统一?我想“万物一体”应该是最好的答案。

   但这里所讲的“万物一体”的境界,决非一蹴即就的。它的内容包括从重实际兴趣到重审美兴趣的跨越,包括对主客关系思维方式和主体性原则的超越,包括从感性认识到理性认识的飞跃以及对感性与理性的超越,包括对在场与不在场的理解,包括对想象力的新的解释和对超越在场的意识的重视,如此等等,总之,这里所谓的“万物一体”的内容与意蕴是在西方经过了从古到今几千年来的思想发展过程以及哲学与美学的理论研究过程才逐步丰富起来的。我这里只是借用中国的“万物一体”来概括西方现当代所达到的在场与不在场相结合的整体观点。中国的“万物一体”的思想虽然比西方在场与不在场综合为一的观点早了几千年(这一点是非常可贵的),却是非常简单、非常素朴的,尽管也包含了上述思想理论的某些火花和闪光,但它们都没有得到明确的、充分的说明以及逻辑上的细致分析和论证。中国虽然是一个诗的国度,但在传统思想中儒家占统治地位,儒家基本上是重善更甚于重美,儒家对“万物一体”的理解不同于老庄,儒家往往把美置于善的制约之下;同时,中国传统的“万物一体”——“天人合一”思想的素朴性与直观性的特点妨碍了我们对这个诗的国度里的实际的诗意(审美意识)、艺术品作充分的理论上的反思,因而比起西方来缺乏专门系统的美学研究;此外,中国传统哲学较少主客关系的思维方式,其对真的理解较少追求普遍性、规律性的内涵,“万物一体”的思想中缺乏主体对客体的征逐精神。据此,我以为,中国的“万物一体”一方面可以说为人类思想史上真善美的真正统一提供了可贵的基石,但另一方面仍有待于开发和阐发,有待于我们在此基础上吸取西方哲学思想的优秀成果,建立起自己的宏伟大厦。

  

  


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文章来源:《学海》
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