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单世联:“韦伯命题”与中国资本主义问题

更新时间:2021-08-03 00:43:34
作者: 单世联 (进入专栏)  
由宗教所规范出来的生活样式,也是经济的决定性要因之于——注意,只是其中之一。当然,在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。”之所以从宗教伦理的角度讨论资本主义,主要是方法论上考虑:“我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存关系,无疑如操舟于无涯大海,必将迷航。此处,我们所能做的仅只于:尝试揭露出对各自宗教伦理产生最深刻影响的各个社会阶层之生活样式中的指导性要素。”[15]而恩格斯晚年也批评过庸俗的经济决定论,指出历史是多种因素合力推动的产物。所以,韦伯虽不同于却并不对立于马克思主义。

   在论域上,“萌芽论”所涉是中国资本主义发展受阻的诸种原因,但如余英时指出的:“‘萌芽’始终示能‘成长’,近代中国的‘资本主义’最后还是从西方移植过来的。明清一点点的‘萌芽’到了近代便像一股细水流入江河一样,没有多大的作用可言了。”[16]而韦伯“中国命题”的核心,正是强调中国没有发展出西式的“现代工业资本主义”。所以关注中国历史文化中“非资本主义”或“反资本主义”的结构和力量的韦伯,完全可以赞成“中国封建社会长期延续”、“中国资本主义的萌芽”等马克思主义的讨论,而中国学人的相关讨论,虽然没有直接使用韦伯的资源,所论也与韦伯的“中国命题”重叠或交叉。比如,当代史家何炳棣1950年代研究两淮盐商时发现,全部两淮盐商年均总利润约5,000,000两,18世纪后半叶总利不少于250,000,000两,远远超过广州十三行的总利润。两淮盐商之家必有资产超过千万上者,资产数百万者亦有数十家。他由此追问:何以这个资财雄厚的商团不能产生资本主义?他的分析,一是两淮盐商与其他社会的“新富”往往犯有“炫耀式消费”的心理情结,二是盐商子弟中应试成为进士、举人、生、贡的人数越来越多,家族成员中经商的比率越来越小,巨富之家财很少能保持到四、五代之上。三是“传统中国社会里最不利于资本积累的基本因素——两千年来无论贵族或平民,财产继承诸子均分的法律、制度和习惯。”[17]

   不过,演化论只是“韦伯命题”的建构原则,在中西之别中把握西方的特殊性才是其重心所寄。无独有偶,在中西比较中分析中国的特性也是寻找中国现代的议题之一。1949年,梁漱溟在《中国文化要义》中针对冯友兰之论,强调中西之别不在文化程度的差异而在文化个性的不同:“这种不同实在是中西文化路径的不同。论者徒有见于近代产业兴起,家庭生活失其重要,不复巩固如前,同时人之独立自由,亦特著于近代思潮以后,其间互有因果关联,从而蔚成西洋近代国家;便设想个人隐没于家庭,家庭生活呆重如中国者,当必为文化未进之征,而类同于西洋之中古。于是就臆断其为社会演进前后阶级之不同。”[18]从社会构造来看,中国的特点一是伦理本位而不是西方的集团本位,二是职业分途而不是西方的阶级对立。由前者,中国社会缺乏由集团生活所要求的法律及最终导致的民主,情理主导的社会鼓励人心内向,科学难以发展;由后者,中国有社会而无国家,政治无由进步,在封建社会解体之后两千多年中长期停滞于中央集权。因而,中国之所以发展不出民主、科学和资本主义,不是因为中国进步慢,而是中国从一开始就走上了一条与西方不同的路。中西显然是两回事,“要知走路慢者,慢慢走,终有一天可以到达那地点;若走向别一路去,则那地点永不能达到。中国正是后一例。……中国不是尚未进于科学,而是已不能进于科学;中国不是尚未进于资本主义,而是已不能进于资本主义;中国不是尚未进于德谟克拉西,而是已不能进德谟克拉西”,“中国走上了与西洋不同底路,而在此路上,又走不出去,遂陷于盘旋不进。”[19]梁的结论之所以是“韦伯式”的,在于他与韦伯拥有同样的文化理念。其一是注重“社会构造”的分析方法。晚近的韦伯研究表明,1914—1915年前后,韦伯的思想出现了“第二次突破”,其方向之一,是不仅关注通过伦理理性化,宗教的世界图景如何影响了社会秩序的理性化,而且还进一步考虑其他各种物质条件和社会结构因素对理性资本主义兴起的影响,进而,这些领域自身的理性化过程,也成为韦伯关注的对象。1916年完成的《儒教和道教》一方面承前而来,认为中国没有发展出理性资本主义与其缺少像西方新教那样一种精神资源有关,如儒教的义利对立观、封建等级观念、重视伦理道德教育忽视或轻视自然科学、管理科学教育等等都限制、妨碍中国资本主义的产生和发展,另一方面也重点讨论了非宗教价值的制度性构成因素,如赋役财政与家产制国家、宗族社会与村落自治、无自主性的城市与考试制度等“社会学基础”,“唯心论”的色彩大为淡化。其二,梁也认为经济基础不是社会生活的唯一的决定性因素。他坚持认为:“经济诚然可说是一切上层建筑(道德法制等)的基础,但必谓一切上层建筑都是被决定的,则亦不然。”[20]其三,梁同样看重宗教在文化系统中的塑造性力量。在他看来,中西“社会构造”的不同,源于中西宗教演进的不同:“以我所见,宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会,与希腊罗马古代社会彼此原都不相远底。但西洋继此而有的文化发展,则以伟大宗教若基督教作中心;中国却以非宗教底周孔教化作中心。从此西方社会构造演化不同,悉决于此。”[21]梁与韦伯可对话之处甚多,重要的不是由此肯定韦伯仅凭有限的中国知识就对中国社会/宗教作出了深刻判断,而在于它显示出,中西比较论如果以西方现代性的基本内涵(科学、民主、资本主义)为比较基点,则中西学者都会同意中国没有产生资本主义的结论。比如哲学家杨一之认为,西欧的政族“以暴力树立自己,形成各政族间不可泯灭的仇视,猜忌与斗争,反而以时光的消逝,抹去了过去的血痕,把征服者同化于被征服者文化集团,甚至不能看出两者间有任何差异。”杨进而认为,“韦伯命题”所讨论的西方资本主义就是以合理的手段,追求不合理的目的。而这与中国精神完全不同。“中国并不是没有像西欧那样可以发展资本主义的经济基础,而终于不走向资本主义,……其主因便是在一贯非功利的思想与重农抑商的政策,使我们虽有不断努力资本主义化的尝试,结果总是‘江南之橘逾淮为枳’。”[22]而若干年后的黄仁宇也认为:“为什么中国不能产生资本主义?因为她志不在此。她不仅不能产生,而且一向无意于产生。”[23]如此等等,中国之产生不出资本主义,不是经济发展方面的落后,而是没有资本主义精神及制度的基础。

   其实,如果不以西方现代性建构的“普遍历史”为解释模式,则相对于广大的非西方世界,西方及其发展道路原也是特殊。1973年,思想家顾准(1915—1974)认真研究了西方历史与马克思主义,在追溯民主的起源时指出市民阶级是欧洲文明独特的产物。“城邦国家,商业国家,这都是希腊罗马的传统,其渊源远远超过中世纪,这是西方传统的一个显著特点。”[24]因此资本主义不只是继中世纪而来的一个新阶段,其渊源要上溯到古希腊的民主、科学和罗马的法律。但即使在西方,资本主义也不是历史的“必然”,因为“产业革命是多种必要因素共同作用的结果”,单独一个因素都不能达到这种结果,不能非历史地视之为必然会出现的一个阶段。“中国那些侈谈什么中国也可以从内部自然生长资本主义的人们,忘掉资本主义并不纯粹是一种经济现象,也是一种法权体系。法权体系是上层建筑。并不只是经济基础决定上层建筑,上层建筑也决定,什么样的经济结构能够生长出或不能够生长出来。资本主义是从希腊罗马文明中产生出来的,印度、中国、波斯、阿拉伯、东正教文明都没有产生出资本主义,这并不是偶然的。”[25]顾准甚至直接讨论了韦伯命题:“清教精神,确实是资本主义的精神动力。其间,并不仅仅是‘节约’和‘忍欲’,还要加上(一)不是糊口、传子传孙、永保富贵,甚至有一百亩田就教会儿子抽鸦片以图保产的那种‘节约’,而是冒险,事业精神,企图在一个领域里(哪怕是极小的领域,例如周肇基的鞋油)打出一个天下来的那种事业精神。……(二)‘上帝选民’的意识,换句话,就是要以他的世界观来改造世界的那种宗教精神。以上几种精神,相互结合,可以表述为崇尚个人材能,力主个人权利神圣的‘极端个人主义’。这是路德—加尔文宗宗教改革之后,经过一系列历史事变激荡来的精神面貌。”[26]顾准没有读过韦伯,他是在孤立的环境中,独立地得出资本主义起源于从古希腊到宗教改革的西方文明的历史脉落之中,并以此来质疑“普遍规律”论:“马克思所坚持的是他的哲学,而在历史范围内,他总是强调,资本主义论证的范围偏于西欧,谁要无条件套用,谁就给了他侮辱。”[27]

   尽管早在1930年前后,雷海宗(1902—1962)在武汉大学讲欧洲史时,就比较详细地讲解过“韦伯命题”。[28]但直到1980年代之前,“韦伯命题”、韦伯的“中国命题”并未成为中国思想的直接讨论对象。不过,寻找中国现代的努力既是在中西比较的论式进行,而中国遭遇的“西方”是资本主义的西方,所谓“落后”是指落后于资本主义世界,则这种比较同样具有演化论的内涵。而且,自“洋务运动”夭折与“戊戌维新”的失败后,以儒家为代表的传统文化越来越被思想主流认定要对中国的“落后”负责,中国现代性论说的文化取向日益突出,与“韦伯命题”相当接近。哲学家贺麟(1902—1992)在1938年著文检讨中国现代,既批评思想道德是物质环境的反映并为物质条件所决定的“流行说法”,又批评以思想文化为“体”以物质建设为“用”的“新文化人信念”:“据我所知,持思想道德为体,经济实业为用的说法,对于现代的经济实业或资本主义思想道德背景或基础,给予以充分的理论发挥和事实根据的人,当推德国新康德派的大社会学家韦巴(即韦伯——引按)”。显然,贺麟把“韦伯命题”与中国现代性的文化论说联系起来,在肯定韦伯对实业经济的思想与道德背景分析的同时,贺麟批评韦伯太偏重于新教对于资本主义的决定力量,太抹煞了科技、实业、政治及其他思想家对资本主义的贡献。[29]贺麟此论,如果仅就“物质建设与思想道德的现代化”的一般关系而言,当然有理有据,半个世纪后杜维明也有同样批评,[30]但韦伯并无新教伦理“决定”资本主义之论,其“新教伦理命题”也不仅仅是讨论资本主义兴起的背景,所以贺麟的批评并未切中韦伯的要害,其意义在于它反映了这样一个事实:中国现代性话语与“韦伯命题”在范围上有重叠、在方法上有“亲和力”。无论是演化论还是比较论,韦伯的问题设置、价值取向、基本结论也为现代中国学人所具有,韦伯实际上是1949年以前中国现代化讨论的一个不在场的参与者。

  

   2、工业东亚兴起之后:反证还是超越韦伯?

  

“韦伯命题”、韦伯的“中国命题”在现代中国思想中真正展开,是1970年代工业东亚崛起之后。既然在韦伯认为不能产生出理性资本主义的东亚地区出现了经济持续增长、现代化进程甚快的局面,那么韦伯所描述的儒家形象就有修正的必要。香港学者金耀基在1983年率先指出:韦伯命题遭到东亚地区经验事实的挑战,儒家伦理不但不是阻碍经济的因素,反而有促进经济的作用。[31]台湾学者傅佩荣则以“儒家为现代化提供伦理基础为题”为题批评韦伯的中国命题。[32]作为对韦伯的回应,也有论者认为儒家伦理之促进经济发展的主要原因在于外部环境的变化。如黄进兴认为,僵化而整体性的儒家伦理在现代社会中固然难以生存,但分解而独立出来的儒家道德素质在时下的社会却依然能够发挥其积极的效用,如重视教育、家族制度、勤俭等都有助于资本主义的发展。“‘儒家伦理’在今日的际遇很可能发生像‘新教伦理’在17世纪般曲折的故事。‘救赎’是‘新教伦理’的终极关怀,相对的‘成德’是‘儒家伦理’的要义所在;二者皆可能无意中提供了经济活动的精神驱力而促进经济发展。所不同的是,‘儒家伦理’这项无意的结果,主要是外在环境的变化,而非内部义理的调整。”[33]无论如何,长期为现代世界批判甚至拒绝的儒家传统因工业东亚的崛起而获得了新的尊严和肯定。杜维明发现,1960年代,大多数西方学者都认为儒家的一些基本价值,如群体意识、责任感、社会职责的重要性、修身、政府的领导等与现代化是互不相容的,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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