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赖永海:性具与性起 ——天台、华严二宗佛性思想比较研究

更新时间:2021-08-02 09:12:32
作者: 赖永海  

   明缘起者,如见尘时,此尘是自心现。[39]

   尘为自心现也,离心之外,更无一法。[40]

   此上诸义门(十玄门),悉是此心(如来藏自性清净心)自在作用,更无余物,名唯心转,宜思释之。[41]

   离佛心外无所化众生,况所说教?是故唯是佛心所现。此义云何,谓诸众生无别自体,揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体,是故众生举体总在佛智心中。[42]

   这里所说的“心”,“如来藏自性清净心”“佛智心”均指“真心”“清净心”,意谓世间诸尘十方理事及一切众生均以此“真心”为本体,都是此“真心”的体现。这就是法界缘起的第一层意思。

   法界缘起的第二层意思是以法界为体,缘起为用,以有缘起之大用,故十方理事齐彰,凡圣众生并显。在《华严经义海百门》,法藏曰:

   夫玄宗渺茫,像在缘起而可彰;至道希夷,入法界而无见,故标体开用……。合则法界寂而无二,开乃缘起应而成三,动寂理融,方开体用。

   意思是说,法界寂而无二,难言难见,唯有通过缘起之开示发明,方能显见。此中之缘起,有如显影液,没有它,影像不显,有了它,万相齐彰。这与上面所说及的“理法界”性相不存,情同虚空真际,唯有通过缘起方能事相宛然,是同一个意思。澄观在《华严法界玄镜》中也说:

   法性寥廓,缘起难思。我佛世尊,融法界以为身,总缘起而为用。……不分而遍,不去而周,感而遂通,见有前后。[43]

   这是法藏以界为体,缘起为用思想的继续与发挥。意思是说,法界(法性)不分不去而周遍,是一切诸法之体之身,缘起乃感而为用,故有前后万象之见。

   华严宗人对法界缘起有许多论述,其中一个重要思想就是以法界缘起的体用关系来说明真心本体与诸法万象的相互关系,没有法界,无从缘起,“体为用本,用依体起”[44],没有缘起,法界常寂,无从现起,“体依用显”。这个法界缘起的体用说,用现代哲学的语言说,就是作为世界万物本原的“存在一般”依一定条件而变现、派生出世界万物。这种学说之属唯心主义自勿庸置疑,需要指出的是,华严宗人所说的“法界”,虽然就其主要倾向看,属“如来藏自性清净心”“真心”或曰清净妙有,因此,就世界观言,属客唯心主义;但是,在法藏及澄观、宗密的注疏论著中,又有明显的把“心”视作具体之心的倾向,这样,其世界观就不能说是纯粹的客观唯心主义,而是夹杂有主观唯心主义的成份。华严宗世界观这种糅合性质,与其学说的兼收并蓄,企图无所不包有关。而就经典根据说,又与华严宗推崇《大乘起信论》有关。《大乘起信论》所说的“心”就具有一身二任的倾向,即既指真心,又含有具体心的意思,这自然会对华严宗的思想产生一定的影响。实际上,不仅华严宗是这样,中国隋唐的佛教宗派特别是天台、禅宗都有这个倾向,即都以一“心”为本宗思想之归极,但此“心”又多带有“真心”与“具体心”的二重性质,因而都不能说是纯粹的客观唯心主义或主观唯心主义,而是二者兼而有之。

   在华严宗人的大量著述中,“法界缘起”还有另一层意思,亦即法界固然是体,但又不仅仅是体,缘起虽然为用,但亦非纯粹是用。体用之间并非殊绝悬隔,情同楚汉,而是体用全收,圆通一际,溶融自在,无尽难名。法藏在《华严策林》中说:

   以诸界为体,缘起为用,体用全收,圆通一际。

   缘起事相,必收性而方成。法界玄宗,亦依缘而现空。有有交彻,体用玄通。言事即有彻空源。谈有乃空透有表。或时双举,纤毫之论不具;或时相成,广大之谈并见。理全收事全举事而为理,事非别事,物具理而为事。

   这两段话的中心思想是,体用玄通,理事熔融。体非于用外而别有其体。体因用显,用亦非离体而别有其用,用即是体;理非事外而别有其理,全收全举事而为理;事非离理而别有其事,物具理而为事。在《华严经义海百门》中,法藏更论理事体用曰:

   观体用者,谓了达尘无生无性一昧,是体;智照理时,不碍事相宛然,是用。事虽宛然,恒无所有,是故用即体也。如会百川以归于海;理虽一味,恒自随缘,是故体即用也,如举大海以明百川,由理事互融,故体用自在。若相入,则用开差别;若相即,乃体恒一味。恒一恒二,是为体用也。

   也就是说,体用理事的关系既相入,又相即;相入则用起开示差别,相即则体显恒常一味,理事圆融,体用自在。

   不仅体用理事如此,本末、因果、色心、能所、生佛均然。法藏以尘相喻末,以空性说本,曰:尘虽有相而相无不尽,故亦非末也;空虽无性而不碍缘成,故非本也。以非本为本,虽空而恒有,以非末为末,即虽有而恒空,结论是本末相入相即、圆融无碍。因果亦然。

   尘即是缘起事相现前,为因;即事体空而不可得,是果。果不异因,全以因满称为果也;由因不异果,全以果圆称之为因也。若因不得果,果亦非果也;若果不得因,因亦非因也。皆同时成立,无别异故。是故初发心时,便成正觉;成正觉己,乃是初心。[45]

   此一因果观把本有始有,因佛性果佛性说一扫而空,因不异果,果不异因,同时成立,毫无别异,还有什么本始前后可言。

   总之,在华严宗的学说中,一切诸法都是相互为体,相互为用,举一尘即亦理亦事,谈一事即亦因亦果,缘一法而起万法,缘万法而入一法,重重缘起而缘起之义无穷,故曰无尽缘起。此一无尽缘起的思想集中体现在华严宗“六相圆融”、“四法界”与“十玄无碍”的学说之中。

   “六相圆融”、“四法界”与“十玄无碍”的思想内容自身及其唯心本质和诡辩手法。学术界对此已有过揭示和批判,这里拟不赘述。但是,对于“六相”、“四法界”为什么会圆融无碍,前人罕有语及或谈得不多,这里拟略做探讨。

   在《华严经皆归》及《华严经探玄记》中,法藏对一切诸法为什么会圆融无碍、重重无尽各举了十条理由。《华严经皆归·释经意第八》曰:

   夫以法相圆融,实有所因,因缘无量,略辨十种。一为明诸法无定相故,二唯心现故,三如幻事故,四如梦现故,五胜通力故,六深定用故,七解脱力故,八因无限故,九缘起相由故,十法性融通故。于此十中,随一即能令彼诸法混融无碍。《探玄记》中的十条理由是这么说的:

   问:有何因缘令此诸法得有如是混融无碍?

   答:因缘无量,难可具陈。略提十类,释此无碍:一缘起相由故,二法性融通故,三各唯心现故,四如幻不实故,五大小无定故,六无限因生故,七果德圆极故,八胜通自在故,九三昧大用故,十难思解脱故。[46]

   《探玄记》之十条,除了把《旨归》十条的第四条“如梦现故”改为“果德圆极故”外,其余九条内容大体相同,只是说法略有差别,两个十条的前后顺序亦不相同。不过,法藏既然说“因缘无量,难可具陈”这里又是“略提十类”,而且“于此十中,随一即能令彼诸法混融无碍”,因此,大可不必拘泥于前后顺序和多几条少几条,只要弄清楚其中的主旨,便可窥见圆融理论的理论根据之所在了。现撮其一、二略作剖析。

   一、“唯心所现故”这条好理解。亦即诸法别无自体,是故大小随心回转,即入无碍。

   二、“法性圆通故”这条理论思辨较强,弄清它,有助于我们认识华严宗圆融无碍学说之底蕴。

   法藏认为,若单就事相言,各种事相之间是相碍而不可相即互入的。如果单就理体说,则理性纯是一味,也不存在相入相即的问题。因此,法藏从理事融通,混融无碍入手,得出了事事无碍的结论。

   所谓理事无碍,亦即认为任何事物、任何现象都是随缘理体之产物,是理体之显现。事物不能离开理体而独立存在,如果认为有事物不是随缘理体而现起,而是独立存在的,那就犯了事在理外之过失;第二,每一事物都包摄理之全体,如果有事相摄理不尽,不包摄理之全体者,即真理有分限的过失,而真理是不可分的。正是以每一事相包摄理之全体为契机,法藏更立事事无碍。[47]亦即由于某一事相都包摄、具足理之全体,因此,举一尘而尽宇宙,舒一念而该九世,法法平等,事事圆融,一即一切,一切即一。

   从思想的逻辑进程看,法藏“理性融通”的思想是由事即理而理即事而事事相即。这里,一个完整的不可分的理体是法藏圆融思想的中介:因为这个理体既随缘而现起一切事物,自身又不可分割,这就使得随缘而起的每一事物都圆满无缺地具足理之全体,因此诸法一昧,事事平等。从哲学思想上说,此一“法性圆通”说是由个别即一般而一般即个别而即此即彼。如果说,在阐述个别即一般亦即论述各个具体现象之间都存在着普遍的联系,有着共同的特性或本质方面,华严宗还透露出一些辩证法的思想因素,那么,其一般即个别的思想及此即彼说,就明显地是诡辩和相对主义了。因为,第一,任何一般,都是个别的一个方面,一个部份,是个别的本质,一般不等于个别的全体,但华严宗把二者完全等同起来,这无疑犯了原则上的错误;第二,一般所以不能完全等同于个别,是因为一般作为诸多个别的共同的本质抽象,是以一般承认各个个别的特殊的质的规定性为前提的,离开了各个具体事物的特殊的质的规定性,一般亦不成其为一般。华严宗事事无碍的一个重要的理论根据是,每一事相都具足理之全体,故法法平等,事事圆融。以往人们对于华严宗这一思想的批判,往往着眼于每一事相具足理之全体上,实际上,这是一种误解,或者说这种批判是不贴切、不中肯的。因为,从一定意义上说,每一事相具足理之全体这句话,本身并没大错。正如说“任何个别都是一般”本身并没错一样,因此不能说华严宗是由此滑向相对主义的,华严宗之滑向相对主义,实不在于事全包理上,而在理全包事上。也就是说,当华严宗在论证了每一事相包摄理之全体之后,就径直把每一事相互相等同起来,而实际上——按华严宗自身的理论说吧——每一事相虽然是理之体现,但是,事相之现起不是都得待缘而起吗?此一待缘,其实就赋予每一事相以各自的特点、内容和规定性。华严宗“事事无碍”的思想,正是把这一待缘而起的特殊的规定性给抽掉了。可以说,这才是华严宗滑向相对主义的关键所在。

   三、中道佛性与华严境界

   通过以上的论述,可以看出,天台、华严二宗的佛教学说既有不少共同点,又有许多不同处。例如,二者均主一切众生悉有佛性,皆倡心佛与众生是三无差别,都是迷凡悟圣,都以圆教为极致,且以本宗为圆教,等等,这些就是二者共同之点。不同的是,天台之性具说以具善恶为标帜,华严的性起说以佛性纯净为特点。天台的性具说主即妄而真,诸佛不断性恶,华严的性起说倡众生本来是佛,自性本来清净;天台的性具说主转迷开悟,方法是止观并重。华严的性起说倡生佛之体不二,方法是离妄还源。而这种种差别又可以集中到这一点,即二者所依据的佛教理论不同,天台的性具说以由实相说衍化而来的一念三千为根据,华严的性起说以缘起的重重无尽为基础。

   当然,不管是殊异处,抑是共同点,都只是大体言之,因为,如果具体剖析他们的思想内容,又会发现,二宗的殊异之处,实不乏相契合的思想,而二者的共同之点,又常常有重要的差别存在。例如:

   不管天台宗还是华严宗,都常常引用许多经论中的“心佛与众生,是三无差别”这句话,二宗最后都把众生与佛归结于一心。但是,当他们具体地论述这三者的相互关系时,理论上的差别就显示出来了。

   《华严经》中有关“心佛与众生”的偈文是这样的:

心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别,诸佛悉了知,一切从心转,若能如是解,彼人见真佛。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《世界宗教研究》
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