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赖永海:性具与性起 ——天台、华严二宗佛性思想比较研究

更新时间:2021-08-02 09:12:32
作者: 赖永海  
说空、假、中亦即空,一空一切空;说假,空、中亦即假,一假一切假;说中,空假亦即中,一中一切中。即空即假即中者,虽三而一,虽一而三,不相妨碍。这是智顗空、假、中一而三,三而一的思想。

   对于智顗以空、假、中说正缘了因的思想,宋代遵式评述曰:

   天台所谈佛性,与诸家不同。诸家多说一理真如名为佛性,天台圆谈十界,生、佛互融,若实若权,同居一念。一念无念(空)即“了因佛性”;具一切法(假)即“缘因佛性”;非空非有(中),即正因佛性。是即一念生法,即空、假、中,……圆妙深绝,不可思议。[23]

   怀则在《天台传佛心印记》则曰:

   只一事理三千即空性了因,即假性缘因,即中性正因。三谛若不性具义何由成?不但三千而三谛,亦乃三谛即三千,故云,中谛者统一切法,真谛者泯一切法,俗谛者立一切法,三千即中,以中为主,即一而三,名为本有观妙境。[24]

   三谛如三点伊(∴),一不相混,三不相离,名大涅槃。[25]

   遵式与怀则的这两段评述,简要地概述了天台的正缘了因如空假中三谛一样,是圆融无碍,相即互具的,而此一三因互具思想的创立,表示天台已从理论上完成了性具善恶思想的论证。这里,我们可以简单回溯一下智顗的思想进程及论证程序:首先,智顗把佛性分而为三,曰正了缘,其次指出正因非染净无善恶,两缘了二因则具染净,有善恶;复次又反复说明三因佛性,本自有之非适今,最后指出三因互具,圆融无碍。通过这一系列的推衍论证,天台性具染净、善恶的思想就成为言之有据,顺理成章的了。

   性具善恶的思想在说明具体问题上又要碰到这样一个难题:既然性具善恶,阐提还生善根自不成问题,但佛性既具恶,佛还生恶不?对于这个问题,天台作了明确的答复。

   在《观音玄义》等著作中,当有人问智顗。若阐提不断善还生善根,诸佛不断性恶还起修恶吗?智顗答曰:阐提不断性德之善遇缘善发,故还生善根。诸佛虽不断性恶,但佛永不复恶。何以故?智顗进一步论证曰:

   阐提既不达性善,以不达故,还染善因,得起修善。广治诸恶。佛虽不断性恶,且能达恶,以达恶故,于恶自立,故不染恶因,不得起修恶。故佛永不复恶。[26]

   在《观音玄义》中,智顗还从另一个角度去论证佛不还生恶:

   若由他人,明阐提虽断尽善,被阿梨耶识即此无记无明,善恶之依持,为一切之种子,阐提不断无记无明,故还生善。佛断尽无记无明,应无所熏,故不还生恶。

   这是以熏习力说阐提还生善佛不还生恶。按瑜伽唯识学的理论,成佛即转识成智,阿梨耶识既不存在,就不能熏佛为还生恶。按唯识理论说,似也言之成理。[27]智顗之倡阐提不断性善,诸佛不断性恶,究竟“意何所显”?有人这样问遵式,遵式答道:

   对修研性,意显性常。善恶二途,不出十界;修恶之极,莫若阐提;修善之穷;岂过诸佛。二人论性,善恶俱存,性善且对阐提,性恶且论诸佛,二人不二,三千理均,故得阐提有成佛之期。[28]

   意思是说,天台所以倡阐提不断性善,诸佛不断性恶,旨在通过至善之佛尚且具恶,极恶之阐提尚且具善,说明十界互具,三千理均。故阐提可得成佛之期。这一说法,从特定意义上说,是符合天台性具善恶说之本旨的。究天台倡性具善恶之初意,无非是为了说明生佛圆融,凡圣平等,一色一香,无非中道。但是如果把性具善恶的思想放到智顗整个佛学思想体系中去考察,与其说智顗以性具善恶说去说明十界互具,三千理均,勿宁说智顗正是以十界互具一念三千的理论为基础,建立其性具善恶说的。

   所谓十界互具,指十法界中的一界都同时具有其余九界。而十法界者,即是佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、鬼、畜生、地狱十界。前四界又称四圣,后六界称六凡。以前有的佛教学说把十界视作彼此隔绝、互不融通。智顗认为不应该这样,而应该十界互具,如佛界具菩萨以下九界,而地狱界亦具畜生以上九界。如智顗在《法华玄义》说:

   一法界具九法界名体广,九法界即佛法界名位高,十法界即空即假即中名用长,即一而论三,即三而论一,非各异亦非横亦非一,故称妙也。[29]

   此十界互具说,未见经论,为天台智者随义立名,颇富创造性,因此,经常受到非难。有人认为天台之十界互具等思想,经论无明文,岂可承用,天台答曰:

   但使义符经论,无文何足致疑。今一家解释佛法,处处约名作义,随义立名,或有文证,或无文证,若有文证,故不应疑,无文证者,亦须得意。[30]

   这段话颇能反映天台宗佛性思想的特点与性格,即不囿于经论,而敢直陈“己心中所行之法门”。天台在其止观学说及判教思想中,都贯彻了这种精神。由于天台对佛教学说多取“六经注我”的态度,因而使天台的佛教学说更具有中国特色,成为第一个中国化的佛教宗派。

   智顗还把其十界互具说与慧文之一心三观思想及慧思之十如是实相说相配合,构成“一念三千”的学说。

   所谓“一心三观”,其源出自《大智度论》和《中论》,倡之者北齐禅师慧文。

   《摩诃般若经》一开头把佛教智慧分为三种:道种智,一切智,一切种智,并认为三者有高低层次之差别,必须修习般若才能得到。《大智度论》在解释此段经文时,认为三种智慧虽有层次的差别,但最后达到圆满,可以一时得到,“一心中得”。慧文把这一思想与《中论》的“三是偈”(“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”)联系起来,认为一心亦可同时对空、假、中三个方面进行观察,因而成立了空假中三种观门。这样,原来的“三智一心”就发展为“三谛一心”,这就是慧文的“一心三观”。

   慧思在“一心三观”的基础上又有所发展。他根据《法华经》所说的“十如是”,经过推衍,使之归结于“实相”,就是说,实相的具体内容即“十如是”,“十如是”即诸法实相。

   智顗对慧文的“一心三观”,慧思之“十如是”实相说与自己之十界互具说进行大糅和,并把诸法实相最后归结于一念心,这就是其“一念三千”说。

   在《法华玄义》卷二上,智顗说:

   此一法界具十如是,十法界具百如是,又一法界具九法界,则有百法界千如是。[31]

   夫一心具十法界,一法界又具十法界,为百法界。一界具三十种世间,百法界即三千种世间。此三千在一念心,若无心而己,介而有心,即具三千。[32]

   意思是说,由于十法界互具故成为百法界,而一法界又各具十如是,故有百法界千如是,又,世间有三,即五蕴世间,有情世间,器世间,把此千如是同三种世间相乘,故得三千种世间。(另一种构成法是十法界互具得百法界,十如是与三种世间相乘得三十种世间,其后由百法界各具三十种世间得三千种世间)。而此三千种世间既不是自生,也不是他生的,而是系于一念心,人们当下之每一念心,都圆满地具足一切诸法,非心生一切法,而是心即一切法,这就是“介尔有心,即具三千”。

   既然人们当下之每一念心都同时具足三千种世间,那么,说性具善恶又有什么值得大惊小怪呢?如果说一念三千的思想多来自经论,那么,又为什么不能“映望”经论而随义立名呢?——这就是天台性具善恶的理论根据及其思想脉络。

   二、如来性起与无尽缘起

   与天台倡性具不同,华严宗主性起。

   “性起”一词语出晋译《华严经》“宝玉如来性起品”。唐译《华严经》易名为“如来出现品”。

   华严宗创始人法藏在《华严经探玄记》中对“如来性起”有二说:一曰由自性住至至得果,故名如来;以不改为性,起称显用,即如来性起;二以真理名如名性,显用名起名来,即以如来为性起。前者以如来出现为性起,后者直以如来为性起。唐译《华严经》以如来出现释性起,故易如来性起品为“如来出现品”。

   所谓如来性起,简单地说,就是称性而起。就生佛关系言,指一切众生无不具足如来智慧,只要称性而起,便可作佛;就佛性与万法的关系说,指一切诸法都是佛性的体现,离佛性之外,更无一法。智俨在《华严五十要回答》中说:

   佛性者,是一切凡圣因,一切凡圣皆从佛性而得生长。[33]

   如来藏“是一切诸佛菩萨声闻缘觉,乃至六道众生等体。”[34]

   就是说,如来藏、佛性,是四圣六凡、一切众生之因、之体。智俨以池河瓦泥作比喻说,佛性有如一无上大池。各条河流都是从池中流出的,河虽各有差别,水体全然无异;佛性又有如泥土、一切瓦片均为泥作,瓦片形状可有千差万别,然泥土之体无殊。不仅有情众生是佛性之体现,而且十方理事,世间尘土,也是佛性之显现。在《华严经义海百门》中,法藏说:

   辨依正者,谓尘毛刹海,是依。佛身智慧光明,是正。今此尘是佛智所现,举体全是佛智,是故光明中见微尘佛刹。

   鉴微细者,谓此尘及十方一切理事等,莫不皆是佛智所现。

   法藏此说比智俨更进一步,意谓非但一切有情众生,甚至连微尘等无情物也是佛智之显现。

   但是,倡一切众生,诸事万法是佛性的体现,这种观点非华严一宗之独唱。许多大乘经论都有这种思想。中土佛教自竺道生之后,许多佛教思想家都如是说。华严宗佛性思想的特点在于,认此一生起众生万物之佛性是本明纯净,毫无染污的。例如,法藏在《华严一乘教义分齐章》等著作中曰:

   《涅槃经》云:“佛性者,名第一义空。名为智慧。”此等并就本觉性智,说为性种。[35]

   在《修华严奥旨妄尽还源观》中,法藏也说佛性是一自性清净圆明体:

   显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本已来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净。性体偏照,无幽不烛,故曰圆明。[36]

   智俨在《华严经旨归》中也说:

   如来藏佛性体,唯是普法,唯是真法,于中无有邪魔得入其中,是故不问邪人正人,俱得真正。[37]

   在华严宗人的著述中,佛性的含义与天台宗所说回然有异,天台宗以性恶之极唱,使自宗佛性思想于各宗之外独树一帜。华严宗则主佛性为纯善,唯是净法,是清净至善之圆明体,本觉智。而华严与天台二宗佛性义的不同,归根到底又是由他们所依据的理论的差别造成的。

   与天台宗的“性具说”是以“实相说”和“一念三千”的理论为基础不同,华严宗的“性起说”是以“法界缘起”和“圆融无碍”的思想为根据。

   所谓缘起,意谓一切事物均待缘而起,依一定的条件而生起变化。“此有故彼有,此生故彼生”[38]。不仅世间诸法如此,一切出世间法亦依赖于对缘起的认识,这是佛教各种经论及各个宗派世界观及宗教学说的理论基石。而华严宗所说的“法界”主要指性相不存,常寂不变,非有非无,空有相即之本体。这种本体用现代哲学的语言说,即是“存在一般”。

当然,华严宗所说的“法界”与一般“存在”又不尽相同,他们所以用“法界缘起”说作为区别于其它各宗缘起观的标帜,就在于他们进一步赋“法界”以特定含义,亦即把法界视为一纯净至善之本体。用华严宗人的语说,叫“清净佛智”“真心”或“如来藏自性清净心。”在几个华严宗大师如智俨、法藏、澄观、宗密的论疏撰著中,都把“至净真心”看成是一切诸法(包括世间的出世间的)本原,认为一切现象都是这“真心”的随缘显现,离此“心”则更无别物: (点击此处阅读下一页)


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文章来源:《世界宗教研究》
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