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单世联:痴情在人间——风流名士与多情公子

更新时间:2021-08-01 11:19:21
作者: 单世联 (进入专栏)  
这就是曹雪芹的《红楼梦》,小说的主人公贾宝玉原来是准备到人间享受一下荣华富贵的,抓周时他给自己选择的未来是脂粉钗环的女儿国,希冀能摆脱外在的伦常规范和功名利禄,在具体的感性生活中自由地生活,不枉红尘一趟。小说以顽石投生的神话故事对人的生存态度作了—个深刻的透视:贾宝玉是非常重生惧死的。生命本是偶然。人来到世上是被抛的,即人是不由自主地、无所选择地来到这个世界的,因而“在世界之中存在”是此在的基本机制,但“在世界之中存在”并不像水在杯“之中”,衣服在柜子“之中””那样,“在之中’不意味着现在的东西在空间上‘一个在一个之中”’,而且有“居而寓于……,同……相熟悉的意味。”[7]人一开始就和他存在的世界不可分割。贾宝玉虽然是从另一个世界来到人间红尘中的,但实际上他已经和他的生存世界融为一体,不仅在这里活动,而且这里存在。也许小说这样写,正是为了突出个体和社会从一开始就是绑在一起的,贾宝玉也确实是全身心地投人人性存在,渴望作为一个人而生存。所以,一旦发现这——世界的传统观念和现实禁忌竟然是要人克制、压抑作为—个人的感性欲望、情感意志,把自己委身到一个异己的价值标准和伦常规范上时,他痛苦地感到当初对人生的美好设想和追求不过是幻影,在风花烟月、锦花玉食的王孙生活中却也有大荒山所没有的许多束缚。少年的贾宝玉是多么害怕读书,他梦游仙境,感到最快活的就是不用读书,不必害怕师父教训,他始终认为人应当按照他的自然本性来生活,一切违反、干扰人性自然的存在都是必须否定的。贾宝玉反传统思想的起点就是追求、看守人的真实存在,他要清除在他和真实存在之间并阻碍他走向真实存在的传统观念、社会规范,固守人的自我本性。

   可是有一天,贾宝玉发现了个体的死。那一次袭人嫉妒湘云为宝玉梳头,他百劝无效,心中郁闷,“待要赶了他们去,又怕他们得了意,以后越发来劲,若拿出做上的规矩来镇唬,似乎无情太甚。”两难之际,干脆“只权当她们死了,毫无牵挂,反能怡然自悦”,并乘着酒兴,抄了《庄子》中“绝圣弃知”一段。此时他只是用他人的死来摆脱自己一时遇到的麻烦,虽然还没有获得自我的死亡体验,但用死来解决人生的痛苦却与他后来的自我拯救相通。接着,湘云和黛玉闹矛盾,他又一次体验到“我倒是为你,反为出不是来了”的无法排解的矛盾,可见即使在他那么喜欢的女孩子中,也不能“肆行无碍凭来去”。他为此而深深

   苦恼,直到写下“无可云证,是足立境”这种否定一切、万境归空的禅句,表明他此时已有某种程度的本体体验。

   终于他听到了林黛玉的《葬花辞》,春花的易逝消亡,黛玉对生命意义的探询,使他由他人的死体认到自己的死:黛玉会死,宝钗、香菱、袭人会死,自己也会死。自己一死, “斯处、斯园、斯花、斯柳”这些和自己“共在”的世界又在哪里?海德格尔(Martin Heidegger)认为:“死是此在的最本已的可能。向这种可能性存在,就为此在开展出它的最本己的能在,而在这种能在中,一切都为的是此在的存在。”[8]对“我和我的世界”都会死亡的确认,使贾宝玉对此在的存在有了更深入的体验。一方面,在先行到“我必死”的可能性体验中,他更真切地感到自我生存的短暂独特,无可重复,因此更深化了对外部约束的反叛,从存在本体论上抗议传统文化对门己的“内化”。所以紧接着就发生了和蒋玉函的交往,向黛玉表示“再不见了姐姐忘了妹妹”,爱情从此有了决定性的发展,最后被贾政拷打,正统和叛逆之间的矛盾全面激化;另一方面,对生存的意义有着更深入的探究和询问,如果说前此他还贪图、沉面于世俗感性,只希望来去自由的话,那么现在则体会到了此在的本体性悲剧。在和黛玉闹误会时,他砸了通灵宝玉:“什么捞什骨子,我砸了你完事”,对自己来到人间的选择表示怀疑:“自此深悟人生情缘,各有分定,只是每每暗伤不知将来葬我洒泪者为谁”,获得了新的存在意识。

   中国传统观念并不像某些宗教那样完全否定、诅咒尘世生活,寂灭感性欲求,以走向天国、投奔上帝为人生最高目标,而是用礼来约束、限制人的感性生活,要求个人服从整体、情感服从理性,即感性而又超感性,把天国落实、下灌到人间,这既是天堂门票的贬值,也是感性人生的异化,从而使个体在温情脉脉的礼教伦常中丧失自身而不自知。在走向真实存在的过程中,死亡的恐惧引导贾宝玉拉开这一层掩盖着真实情状的帷幕,窥视到人性存在的本真状态。这就是海德格尔一再说的,畏死不是个别人的一种随便和偶然的软弱情绪,而是此在的基本现身情态,它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。在否定传统、拒绝社会、体验死亡之后,贾宝玉该怎样度过这红尘韶光呢?

   对于活着的人来说,死只是一种可能性,然而如果没有对此“可能性”的先行体验,人就会失去此在的现实性。魏晋名士和怡红公子对生的执着起点,都是对死的恐惧,但他们对生的理解,却有着深刻的岐异,潜在地蕴涵着不同的生命意识。

  

   2、生的意识

  

   魏晋风度所呈现的是一个美丽而忧伤、深情而超越的审美精神和感性生活。刘年玲认为这是一种唯美主义:“《世说新语》论述的不是赫赫汗马功劳,而是士族的贵族生活方式:他们的服装、谈吐、言行,和他们的容貌风度之美。这些人土都有脱俗的言行、高怡的情操、超然的精神,内在的智慧美托腾出一个飘逸潇洒的神秀气质。这是一个追求人的‘气韵’和‘风神’的唯美主义时代。”[9]但美不足以概括魏晋风度,潇洒风度所包裹和修饰的,是对政治迫害、权力杀戳的恐惧,是对生命短促死亡频仍的害怕。“常畏大罗网,忧祸一旦并”(何晏);“一为黄雀哀,涕下谁能禁”(阮籍);“心之忧矣,永啸长吟”(嵇康)……脆弱的个体如何消解此一生之重压?从生理到心理,名土们都有化苦为乐的设计,他们独辟蹊径,找到了三种具有审美意义的生存艺术。

   服药:《世说新语·文学》注引《秦丞相寒食散论》:“寒食散之方虽出于汉代,而用之者寡,靡有传焉。魏尚书何晏首获神效,由是大行于世,服者相寻。”何晏是魏晋名士的领袖,他提倡服药,自能形成一时风气。《世说·文学第四》载:“王孝伯在京行散,至其弟王睹户前,问:古诗中何句为最?睹思未答。孝伯咏‘所遇无故物,焉得不速老?’此句为佳。”寒食散的用处原在治病,但在魏晋士人,服药的动机却正如王孝伯在这里透露的,是为了推延寿命,解除死的恐惧,“魏晋人士,尽管有相信神仙不死的,也有不相信的,……但他们对于一般的死底看法,都差不多,对于‘延年’还都是大家所热心希企的事。”[10]王羲之说“固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作。”为了增加生的长度,他“与道土许迈共修服食,采药石不远千里,遍游东中诸郡”《晋书·王羲之传》,以“雅好服食”著称。但是服药实际上并不能长寿延年(古诗中已有“服食求神仙,多为药所误”,虽不是指五色散,但尽可以触类旁通),而且也不舒服,“散”是一种很毒的药,《晋书》中有很多服药中毒致死的记载,就是不死,也很容易引起皮肤脆弱,性格暴躁。名士们之所以如此热衷,是因为服散能引起当下的心神超越,“心加开朗,体力转强。”(隋巢元方《诸病源候总论》卷六《寒食散发候篇》),对形成不营物务、栖心玄远的魏晋风度起着特殊的效能,何晏即说:“服五石散非唯治病,亦觉神明开朗。”把本来是求生理上长生的药转来帮助心理上的超越,正可见士人生之意识的一般。[11]

   饮酒:大量饮酒本来也是为了解除生的苦恼,禁过酒的曹操其实也很喜欢酒:“何以解忧,唯有杜康。”《世说·文学》注引《刘伶传》说刘伶:“常乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸随之,云:死便据地以埋。土木形骸,邀游一世。”此生喝够了酒,死也就无所谓了。所以古诗在“服食求神仙,多为药所误”后便说:“不如饮美酒,被服纨与素”,现世的享受比虚幻的长生更为可靠,“相逢宁可醉,定不学丹砂。”(范云《赠学仙者》)张翰更明说:“使我有身后名,不如即时一杯酒”;“王孝伯言:名士不必须奇才,但使常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》,便可称真名士”。(《世说·任诞第二十三》)饮酒最著名的当然是竹林七贤,他们以放浪形骸的任达和终日沉湎的饮酒为共同风貌,形成一个文人集团,聚集同好,放言高论,发抒性情,有的甚至终日酣醉以逃避尘网,达到物我两忘的超越境界。名士有“三日不饮酒,觉形神不复相亲”之言,唯有饮酒,才能“逍遥浮世,与道俱成”(阮籍《大人先生传》),才能“无思无虑,其乐陶陶,兀然而醉,慌尔而醒。”(刘伶《酒德颂》)既有生理的享受,又有精神的解放,比服药更胜一筹。“(桓)温常问君酒有何好,而卿嗜之?君笑而答之:明公但不得酒中趣尔。又问听妓丝不如竹,竹不如肉,答曰:渐近自然。”(陶渊明:《孟府君传》)“酒中趣”就是“自然”,饮酒可以帮助他进入脱俗的境界:“不觉知有我,安知物为贵,悠悠迷所留,酒中有真味”,“一觞虽独进,杯尽壶自倾。日人群动息,归鸟趋林鸣。啸傲东轩下,聊复得此生。”(《饮酒诗》)上述陶诗中“形”、“神”对待死亡的态度于此合为一体,饮酒具有一种精神意义。“毕茂世云:一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。”“王光禄云:酒正使人人自远。”“王卫军云:酒正引人著胜地。”(《世说·任诞第二十三》)身后名不如即时一杯酒,没有酒,名士们何以打发这一生的光阴呢?

   清谈:无论是药还是酒,都不过是名士们的“内修”,其功能只限于自我感觉之内,重要的还要把自己体会到的超越经验表达出来,这就是清谈。魏晋思潮以清谈为名,可见清谈正是名士们的首务所在。陈寅恪指出:“清谈在东汉晚年曹魏季世及两晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系,至东晋时代、则成口头虚语,纸上空文,仅为名士之装饰品而已”。[12]清谈原从汉末清议发展而来;从人伦识鉴、政治批评变为哲理探讨和清言玄谈。“玄远”是清谈的最大特点,“玄远”者,抽象之谓也。一是指所谈主题的玄远,“易老庄”三玄是清谈的母题,“旧云:王丞相过江,止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生,无所不入。”(《世说·文学第四》)其核心则是本未有无,他们在众多的“末”、“有”之上追寻“无”的本体,要求超越具体感性,认识宇宙人生的根本意义,获得安身立命之所,因为“儒学之重心在人伦日用,形而上之本体本非所重,故夫子之言性与天道不可得而闻。汉未经学之简化运动,充量至极,亦仅能阐明群经之大义,而不能于宇宙万物之最高原理提出‘统之有宗,会之有无’之解答,此在魏晋之士则犹以为未达一间,而无以满足其内心深处之需求也”,“必须进而探究统摄宇宙万物之最高原理,始为达玄境而可以安顿其自觉心也。”[13]所以一时间荀粲“能言玄远”,裴徽“善言玄妙”,王弼“得意忘言”,阮籍“言及玄远”。“玄远”的另一个涵义是指所谈方式的玄远。此即汤用彤所说:“夫具体之迹象,可道者也,有言有名者也。抽象之本体,无名绝言而以意令者也。”“本体论所谓体用之辨亦即方法上所称言意之别。”[14]在有较高思辨水平和体验能力的名士面前,多言等于不说,简约反能取胜。“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头,支为法师,许为都讲。支通一义,四坐莫不厌心;许送一难,众人莫不扑舞。但共嗟咏二家之美,不辨其理之所在。”“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄远。每至共语,有争而不相喻。裴冀州释二家之义,通彼我之怀,常使两情皆得,彼此俱畅。”(《世说·文学第四》)……哲学的角度和玄学的论题都是超出经验之外的“不可说”的东西,当然就不可能通过日常语言来言说,而需要暗示、比喻、象征等等,本质上是一种美学语言。实际上,整个魏晋玄学,其实是一种诗化的人生哲学,它成功地转移了名士门的心境意绪。

服药、饮酒、清谈……名士们既照料自己的身体也释放心灵的需求。死亡是感性肉体的事,而通向本体的精神体验却是死亡所无能为力的,名士们所有的生之努力就在于寻找一个没有死亡的世界,找到一个能够容纳从名教社会中挣脱出来的自我的栖居之所。“高鸟摩天飞,凌云共游嬉”(阮籍)、“逍遥游太清,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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