陈来:朱子论羞恶

选择字号:   本文共阅读 2338 次 更新时间:2021-07-07 15:44

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陈来 (进入专栏)  


在儒学体系中,羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”根据孟子的讲法,羞恶作为道德感情和恻隐、辞让、是非被称为四端,分别是作为本性的仁义礼智的发端或端绪。在这一体系中,羞恶是义之发端,从而羞恶问题的研究既与义的研究相联系,也同时是对四端研究的一部分。在理学中,朱子对四端的论述最多,也最成体系,而本文以羞恶为焦点,来检述其思想,既是因为义的概念涵义历来被认为不很清楚,通过朱子对羞恶讨论可以促进我们对理学关于义的概念的理解,同时也可以通过这一特定的角度加深对朱子学心性论的理解。

一、羞恶为义之已发

按朱子哲学体系,义与仁礼智一样,属于性之理。未发之性发见则为情。仁之发为恻隐,义之发为羞恶,恻隐、羞恶属于已发之情。孟子所说的“羞恶之心”,在这个意义上属于已发之情。

《语类》记载朱子与门人的讨论:

问喜怒哀乐未发、已发之别。曰:“未发时无形影可见,但于已发时照见。谓如见孺子入井,而有怵惕恻隐之心,便照见得有仁在里面;见穿窬之类,而有羞恶之心,便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁,必有这仁在里面,故发出来做恻隐之心;羞恶之心属义,必有这义在里面,故发出来做羞恶之心。譬如目属肝,耳属肾。若视不明,听不聪,必是肝肾有病;若视之明,听之聪,必是肝肾之气无亏,方能如此。然而仁未有恻隐之心,只是个爱底心;义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。故见孺子入井,便有恻隐之心;见穿窬之类,便有羞恶之心;见尊长之属,便有恭敬之心;见得是,便有是之之心;见得非,便有非之之心,从那缝罅里迸将出来,恰似宝塔里面四面毫光放出来。”(焘)

门人问的是喜怒哀乐,即七情的已发未发,而朱子回答的是恻隐羞恶恭敬是非之心,即四端,可见在朱子的意识中,把七情和四端之心都看做情,常常不加分别。照朱子,情之未发即是性,性无形影;此性于情之已发可见。人见穿窬之事,而发羞恶之心,由此羞恶之心可见本性中义之理在焉。有四端之心发作,人可知四德之性内在于心中。反过来说,正是由于人内在地具有四德之本性,故能遇事而发为四端之心。不过,这一段记录中“然而仁未有恻隐之心,只是个爱底心;义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。”应是记录有误。未有恻隐之心,只是个爱底理;未有羞恶之心,只是个断制底理。而不能说未感时先有个爱底心、先有个断制底心。这是明显违反朱子学思想的。在朱子思想中,“先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来”,这个在里面的物事只能是理,而不能是别的东西。

“恻隐、羞恶,是仁义之端。恻隐自是情,仁自是性,性即是这道理。仁本难说,中间却是爱之理,发出来方有恻隐;义却是羞恶之理,发出来方有羞恶;礼却是辞逊之理,发出来方有辞逊;智却是是非之理,发出来方有是非。仁义礼智,是未发底道理,恻隐、羞恶、辞逊、是非,是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,却是恻隐”。又曰:“分别得界限了,更须日用常自体认,看仁义礼智意思是如何。”又曰:“如今只因孟子所说恻隐之端,可以识得仁意思;因说羞恶之端,可以识得义意思;因说恭敬之端,可以识得礼意思;因说是非之端,可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影,要捉模不着,只得将他发动处看,却自见得。恰如有这般儿子,便知得是这样母。程子云‘以其恻隐,知其有仁’,此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁,又不道掉了恻隐,别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根,又不道掉了萌芽别取一个根。”又曰:“孟子说性,不曾说着性,只说‘乃若其情,则可以为善’。看得情善,则性之善可知。”又曰:“恻隐羞恶,多是因逆其理而见。惟有所可伤,这里恻隐之端便动;惟有所可恶,这里羞恶之端便动。若是事亲从兄,又是自然顺处见之。”又曰:“人须扩而充之。人谁无恻隐,只是不能常如此。能常如此,便似孟子说‘火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海’。若不能常如此,恰似火相似,自去打灭了;水相似,自去淤塞了;如草木之萌芽相似,自去踏折了,便死了,更无生意。”又曰:“孟子云:‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’,故说心亦得。”(贺孙)

“中间却是爱之理”,这里的“中间”就是前面说的“里面”。里面有羞恶之理,发出来才有羞恶。羞恶之理便是义。故仁义礼智四德是未发的理,而恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发的端,即四端。四德是性,是未发,四端是情,是已发。认清四德和四端的分别,就叫做“分别得界限”。照朱子看来,孟子所说的仁义礼智根于心,是说仁义礼智是心之根,是四端之心的根,四德是根源,四端是发端。

“元亨利贞”,理也;有这四段,气也。有这四段,理便在气中,两个不曾相离。若是说时,则有那未涉于气底四德,要就气上看也得。所以伊川说:“元者,物之始;亨者,物之遂;利者,物之实;贞者,物之成。”这虽是就气上说,然理便在其中。伊川这说话改不得,谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说,便可见得物里面便有这理。若要亲切,莫若只就自家身上看,恻隐须有恻隐底根子,羞恶须有羞恶底根子,这便是仁义。仁义礼智,便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说,更无说处。仁义礼智,似一个包子,里面合下都具了。一理浑然,非有先后,元亨利贞便是如此,不是说道有元之时,有亨之时。(渊)

性就是物里面有的理,性理是四端的根子,有仁义礼智的根子,才能发出恻隐羞恶四端。这也是讲四德之性是四端之情的内在根据,四端之情是四德之性的外发表现。“里面”就是内在于心里面。又曰:“心之所以会做许多,盖具得许多道理。”

又曰:“何以见得有此四者?因其恻隐,知其有仁;因其羞恶,知其有义。”

从已发之情推知未发之性,这是一种内推或逆推的方法,依据已发的恻隐和羞恶,而知性有仁有义。逆推的方法属于认知本性和论证本性存在的方法。

明德未尝息,时时发见于日用之间。如见非义而羞恶,见孺子入井而恻隐,见尊贤而恭敬,见善事而难慕,皆明德之发见也。如此推之,极多。但当因其所发而推广之。(僩)

这里的明德即是性,即指四德,朱子指出,四德之性虽属未发,但通过四端而时时发见,如性中有义之理,见非义之事而发为羞恶。而人不是仅仅依靠四端发见,还需要因其所发而推广之,这才是真正掌握了孟子的思想。

孝弟便是仁。仁是理之在心,孝弟是心之见于事。“性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟!”见于爱亲,便唤做孝;见于事兄,便唤做弟。如“亲亲而仁民,仁民而爱物”,都是仁。性中何尝有许多般,只有个仁。自亲亲至于爱物,乃是行仁之事,非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之,则义为羞恶之本,礼为恭敬之本,智为是非之本。

朱子这里讲的是性情之辩,认为仁是性,发见在爱亲之事,就是孝,所以仁是根本,孝是发见。同理,义是根本,羞恶是发见。这种分析也是基于性情体用、未发已发的理论而有的。

二、羞恶之心因见其不美而发

上面已说明,孟子讲的恻隐羞恶,在朱子哲学体系的性体情用论中,属于情。故《孟子》文本中的“恻隐之心”“羞恶之心”在朱子哲学体系中属于情,而不是心。但因《孟子》文本中使用了恻隐之心、羞恶之心的概念,故朱子在讨论中也常常使用这些概念,但这不等于朱子认为“恻隐之心”“羞恶之心”不是情。朱子说过:

如曰“恻隐之心”,便是心上说情。

所以,若严格按朱子性情体用的思想,恻隐羞恶只能叫做情,不叫做心。但孟子的思想与其概念的使用与朱子不同,孟子已经使用恻隐之心羞恶之心的说法,这就使得朱子往往要面对这种差别给予说明。如在这里,他的解释是孟子虽然用了恻隐之心的说法,实际上说的是恻隐之情,是用心的概念说情的现象。

林恭甫说“生理本直”未透。曰:“如水有源便流,这只是流出来,无阻滞处。如见孺子将入井,便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事,便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来,都遏不住。而今若顺这个行,便是。若是见入井后不恻隐,见可羞恶而不羞恶,便是拗了这个道理,这便是罔。”(义刚)

这是说,因见事物之来,由仁之性发见为恻隐之心,由义之性发见为羞恶之心,这是自然发出,不可遏止,也是顺行。如果见孺子入井而不恻隐,见可恶之事而不羞恶,那就是没有顺行此理,是逆拗此理了。为什么会有不顺此性理而发,而逆拗此理之发呢?朱子在这里没有说明。

问:“《诗》如何可以兴?”曰:“读《诗》,见其不美者,令人羞恶;见其美者,令人兴起。”(节)

“其不美者”,与上面说的“可羞恶底事”相同,都是指羞恶是人面对不善可恶之事所发的情感。朱子《孟子集注》中已经明确提出:“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。”

孟子论“乍见孺子将入于井,怵惕恻隐”一段,如何说得如此好?只是平平地说去,自是好。而今人做作说一片,只是不如他。又曰:“怵惕、恻隐、羞恶,都是道理自然如此,不是安排。合下制这‘仁’字,才是那伤害底事,便自然恻隐。合下制这‘义’字,才见那不好底事,便自然羞恶。这仁与义,都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时,已先有那爱底心了;未有那羞恶底事时,已先有那断制裁割底心了。”

这里的第一句说得很清楚,仁与义在恻隐羞恶之先,而不是仁义之心在恻隐羞恶之先。但第二句是误录,因为按朱子哲学的逻辑,不能说未有恻隐的事时先有爱底心,只能说先有仁,先有爱底理。不能说未有那羞恶的事时先有那断制裁割的心,只能说先有义,先有断制之理,即义之理。这一误录,与前节所引焘录相同,颇为可怪,似乎断制之心是一般的义心,而羞恶之心是具体的义心,而朱子从来没有这样讲过。这一段中除了讲恻隐羞恶之发是自然如此,不待安排,还表示羞恶之心是性中义之理在面对恶(可羞、可恶、不美、不好底事)时产生的发见。由此可知,仁是好善,义是恶恶。

应该说,对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。应当指出,在思想界讨论孟子的羞恶之说时,往往把重点置于“羞”而不是“恶”的上面。从修身论的角度,“羞”是羞耻其自己的不善之处,对自己的不善发生羞耻之感,可以促进修身的实践,所以把重点至于“羞”之上,在修身论的立场上是很有意义的。但是如果不从修身论的角度,而从社会政治的角度看待恶,憎人之不善就来得更重要了。在这个意义上来说,把义解释为裁制,是对人之不善的应对之策,这是有其不可替代的意义的。一个社会,必须对恶有明确的价值态度,确立其在价值观上的意义,是非常重要的。汉代开始的义为裁制说,改变了孟子羞恶说的内向修身取向,而明确将之解释为社会价值,直接指向对一切恶的斩钉截铁的裁制态度。

上面说,义是见那不好的事而发出羞恶之心,与见孺子将入于井相同,仁发为恻隐,义发为羞恶,都要以见为前提。见也就是感:

陈厚之问“寂然不动,感而遂通”。曰:“寂然是体,感是用。当其寂然时,理固在此,必感而后发。如仁感为恻隐,未感时只是仁;义感为羞恶,未感时只是义。”某问:“胡氏说此,多指心作已发。”曰:“便是错了。纵使已发,感之体固在,所谓‘动中未尝不静’。如此则流行发见,而常卓然不可移。今只指作已发,一齐无本了,终日只得奔波急迫,大错了!”(可学)

这是说,从未发到已发,从性到情,是以感作为中介,是感引动了未发到已发的变化。

问:“‘满腔子是恻隐之心’,如何是满腔子?”曰:“满腔子,是只在这躯壳里,‘腔子’乃洛中俗语。”又问:“恻隐之心,固是人心之懿,因物感而发见处。前辈令以此操而存之,充而达之。不知如何要常存得此心?”曰:“此心因物方感得出来,如何强要寻讨出?此心常存在这里,只是因感时识得此体,平时敬以存之,久久会熟。善端发处,益见得分晓,则存养之功益有所施矣。”又问:“要恻隐之心常存,莫只是要得此心常有发生意否?”曰:“四端中,羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时,而强要憎恶那人,便不可。如恻隐,亦因有感而始见,欲强安排教如此,也不得。如天之四时,亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来,不知如何寻。到那阳气发生万物处,方见得是春耳。学者但要识得此心,存主在敬,四端渐会扩充矣。”

见是感的途径,感在这里称为物感,更为周全。恻隐之心、羞恶之心都是由物感而发见,物是外物,感是感动,被感的对象是性理。性理受感后而有回应,这是应,应即发见为情。这里涉及存心的问题。因物感而发见的恻隐羞恶之心,是否要操而存之?照朱子的思想理路,四端都是因事而发,因有感而始见,而不能说四端之心平时即存于心中。因此存养功夫应当是以主敬存之,就发见处体认心体。

光祖问“四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者”。曰:“元是初发生出来,生后方会通,通后方始向成。利者物之遂,方是六七分,到贞处方是十分成,此偏言也。然发生中已具后许多道理,此专言也。恻隐是仁之端,羞恶是义之端,辞逊是礼之端,是非是智之端。若无恻隐,便都没下许多。到羞恶,也是仁发在羞恶上;到辞逊,也是仁发在辞逊上;到是非,也是仁发在是非上。”问:“这犹金木水火否?”曰:“然。仁是木,礼是火,义是金,智是水。”(贺孙)

问:“仁何以能包四者?”曰:“人只是这一个心,就里面分为四者。且以恻隐论之:本只是这恻隐,遇当辞逊则为辞逊,不安处便为羞恶,分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面,便也不知羞恶,不知辞逊,不知是非。譬如天地只是一个春气,发生之初为春气,发生得过便为夏,收敛便为秋,消缩便为冬。明年又从春起,浑然只是一个发生之气。”(节。方子、振同。)

仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐,便无生意,便死了;羞恶固是义,当羞恶而无羞恶,这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊,是非而失其是非,心便死,全无那活底意思。

问:“何谓恻隐?”曰:“恻,恻然也;隐,痛也。”又问:“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心,何也?”曰:“指其动处而言之,只是羞恶之心。然恻隐之心必须动,则方有羞恶之心。如肃然恭敬,其中必动。羞恶、恭敬、是非之心,皆自仁中出。故仁,专言则包四者,是个蒂子。无仁则麻痹死了,安有羞恶恭敬是非之心!仁则有知觉,痒则觉得痒,痛则觉得痛,痒痛虽不同,其觉则一也。”

这几段,都是从四德论整体关联的角度立论,从仁之生意贯穿四德及其流行而言。在这个意义上,羞恶是仁发在羞恶上,羞恶是恻隐遇到不安处,羞恶也是生意的一种表现。同时,朱子强调四端的“里面”有一个动的、醒的、活的生意,流行于四端之中,隐贯在四端之后。前面提到的所谓先于恻隐羞恶的爱底心,也只有在这个意义上,才能成立。

羞恶问题在伦理学理论上的探讨较少,近代以来在西方哲学中只有舍勒从价值情感的现象学方面作过研究。虽然舍勒也谈过“羞感作为身体感觉与厌恶和反感”,但舍勒主要关注的是性羞感。故其理论与孟子以来儒家讨论的羞恶问题距离较大。

三、有羞恶其不当羞恶者

与孟子相比,朱子所理解的恻隐、羞恶(四端)有两种意义。一为狭义的,一为广义的,狭义的四端是指性理直接发出、全然而善的情,如孟子所说者。广义的四端则是指虽由性理发出但并非全然而善的情,有中节有不中节。在朱子学中,情之所以由性理发出但并非全善,主要是引入了气的作用,四端的这两种分别是理学心性思想发展的需要。

首先,朱子认为义德和人所禀受的金气有关:

义属金,是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。礼智皆然。

朱子从气禀人性论的角度对人之四端的先天差别作了分析:

“‘天命之谓性’。命,便是告札之类;性,便是合当做底职事,如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质,亦相衮同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放!天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者”。

朱子人性论有两个要素,一个是性理,一个是气质。仁义礼智人人全具,无所阙欠;气质之禀,则昏明厚薄不同。由于气禀昏明不同,使得性理的发见有所不同,有偏有全。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响,而是对于此人个性整体的影响。

气禀不仅有昏明的不同,也有偏重的不同:

人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。(闳祖)

禀得木气重则恻隐之心多,禀得金气重者羞恶之心多。禀得一种气重的结果有二:一是堵塞了其他气禀,或导致其他气禀的不够,从而造成四端中只有一端突显,其他诸端塞而不发。二是人偏禀一种气的结果,使得此人情之发见多偏而不中,过或不及,如“若恻隐多,便流为姑息柔懦,若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者”。

“好仁、恶不仁,只是利仁事,却有此二等,然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底,恶不仁者是资性刚毅底;好仁者恻隐之心较多,恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意,谓我未见好仁、恶不仁者”。

曰:“它原头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊,到得无父处,这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”(夔孙)

如果一个人禀得金气少,则羞恶之心较少,甚至无羞恶之心,这是一个极端。而如果一个人禀得金气偏重,则羞恶之心偏多,甚至使得无恻隐恭敬是非之心,这是另一极端。朱子认为这都是气禀对人的四端之发的影响,甚至把这种偏重称为恶德。

如果不论气禀的作用,只就四端之发而言,则朱子认为在人的实际生活中,四端之发有偏差。以义之发来说,当羞恶而不羞恶,不当羞恶而羞恶,这类现象相当普遍:

又问:“若指动言仁,则近禅。”曰:“这个如何占得断!是天下公共底。释氏也窥见些子,只是他只知得这个,合恻隐底不恻隐,合羞恶底不羞恶,合恭敬底不恭敬。”又问:“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非?”曰:“然。”(节)

人于仁义礼智,恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者,须当日夕体究,令分晓精确。此四者皆我所固有,其初发时毫毛如也。及推广将去,充满其量,则广大无穷,故孟子曰:“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐,当羞而不羞,当恶而不恶,当辞而不辞,当逊而不逊,是其所非,非其所是者,皆是失其本心。此处皆当体察,必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。(广)

这类有关四端之发的现象,用《中庸》的语言来说,就是四端之发有中节者,也有发而不中节者,因此朱子说:

恻隐羞恶,也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐,不当羞恶而羞恶,便是不中节。(淳)

且如恻隐、羞恶、辞逊、是非,固是良心。苟不存养,则发不中节,颠倒错乱,便是私心。(道夫)

以其本体言之,仁义礼智之未发者是也……以其用处言之,四端之情发而中节者是也。

这就涉及四端有狭义者和广义者之分的问题了。认为恻隐等四端有不中节者,是把四端观念抽离于《孟子》文本,将之理解为广义的情感念虑,包含善和不善者。这是符合道德生活经验的。如母亲对子女之爱,出于性理之自然,但往往有姑息溺爱之过。当然这不是因为母亲禀受木气偏重,而是出于母性的先验本能,这种母性的本能只是对子女而发,并不是对所有人常发慈爱恻隐之心。这说明朱子气论的解释并不全然合理。但母亲对子女的溺爱证明四端之发确实有发而不中节者。

“凡有四端于我者,知皆扩而充之”,只是要扩而充之。而今四端之发,甚有不整齐处。有恻隐处,有合恻隐而不恻隐处;有羞恶处,又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛,而却不爱百姓。呼尔之食,则知恶而弗受;至于万钟之禄,则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。(夔孙)

以梁惠王为例,他不忍于杀牛,是合宜的恻隐。但他不爱百姓,则是合当恻隐而不恻隐。羞恶亦然。这种不善之发,就是“不整齐处”。

人只有个仁义礼智四者,是此身纲纽,其他更无当。于其发处,体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊,日间时时发动,特人自不能扩充耳。又言,四者时时发动,特有正不正耳。如暴戾愚狠,便是发错了羞恶之心;含糊不分晓,便是发错了是非之心;如一种不逊,便是发错了辞逊之心。日间一正一反,无往而非四端之发。(方子)

中节与不中节,这里说为正与不正,意味四端之发,有正与不正,不正者是发错了四端之心。

问:“程子曰‘天下善恶皆天理’,何也?”曰:“恻隐是善,于不当恻隐处恻隐即是恶;刚断是善,于不当刚处刚断即是恶。虽是恶,然头若无这物事,却如何做得?本皆天理,只是被人欲反了,故用之不善为恶耳。”(必大)

这就明确说明,不中节的恻隐是恶,不中节的羞恶是恶,而不是善,只有中节的恻隐羞恶才是善。这样一来,使得理学对四端的现象学分析就细致多了,也合乎道德实践的实际。以中节的观念来分析四端,在朱子思想中虽然讨论并不很多,但也是明确的。所以韩国历史上朝鲜时代的朱子学家很重视“四端亦有不中节”的问题。

吕德明问“人心、道心”。曰:“且如人知饥渴寒暖,此人心也;恻隐羞恶,道心也。只是一个心,却有两样。须将道心去用那人心,方得。且如人知饥之可食,而不知当食与不当食;知寒之欲衣,而不知当衣与不当衣,此其所以危也。”(义刚)

朱子认为,心为人之知觉,人的一切思维活动都是心之所发,出入无时,千思万虑,这是心的神明不测之处。但是“虽皆神明不测之妙,而要其真妄邪正又不可不分耳”。就是说必须区分知觉中的真妄邪正。显然,从伦理学的角度看,人的意识活动其内容不是全部合乎社会要求的道德原则。既然按照朱子哲学的规定,心亦指人的具体意识,因此善的意念思虑是心,不善的意念思虑也是心,所以说心有善恶、有邪正。

道心人心的观念在朱子是比较清楚的。合于道德原则的知觉是道心,专以个人情欲为内容的知觉是人心。道心指道德意识,人心指感性欲念。无论如何,道心人心都是人的知觉之心,所以“如人心惟危,道心惟微,不成只道心是心,人心不是心!”按照这个思想,严格地讲,狭义的四端即中节全善的四端属于道心,而广义的四端就不能说都是道心了。若不加区别而一般地讲,也可以说恻隐之心、羞恶之心都是道心:

人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。

道心即恻隐羞恶之心,其端甚微故也。

在朱子后期思想中,不再重点关注性情的体用关系,而以“知觉”概念为核心,关注心的性质与内容。因此,朱子不说人心道心是情,而说人心道心都是知觉,朱子说:“人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味的是人心……道心人心本只是一个物事;但所知觉不同。”能知觉的主体只是一个,但所知觉的内容不同。道德意识的知觉是道心,各种情欲的知觉是人心,而无论道心人心都是心,“如人心惟危、道心惟微,都是心”。

朱子中年之后,对心的了解更为全面,他说“性只是理,情是流出运用处,心之知觉即所以具此理而行此情者也”。朱子哲学又常强调心能“应万事”。在《孟子集注》中他说:“心者人之神明,所以具众理而应万事者也。”朱子无论在论心为知觉或心具众理都不忘记心能应事物。物与事的概念当然是有区别的。物可指离开人的主观意识的客观存在,事则是一个实践的范畴,指主体的一切实践活动,特别是社会实践活动,事是主体对客体的作用过程。他又说:“心者人之知觉,主于身而应事物者也。”理学重视人之作为实践特别是道德实践活动的主体,强调心在人的道德实践中始终处于支配地位。朱子指出:“那有一事不是心里做出来底?如口说话便是心里要说,如兄之臂,你心里若思量道不是时,定是不肯为。”“盖凡事莫非心之所为”。正是由于心始终处于支配人所从事的实践的地位,所以理学虽最终着眼于道德实践的完成,但始终把对心的修养置于首位,并把这一思想概括为“心为主宰”。朱子认为,心的主宰作用包括对一切事的支配作用。《大学或问》发展了《孟子集注》的思想,提出“心之神明妙众理而宰万物”。“宰万物”即从“应万事”来,宰又通于“主”的意思。在这里物仍指事,在宋明理学中物事的用法通常很不严格。所谓宰万物并不是指一切客观事物都必须听命人心的主宰,而是指心对于人所从事的实践活动的支配作用。从“心之知觉即所以具此理而行此情者”“心者人之神明,所以具众理而应万事者也”,到“心者人之知觉,主于身而应事物者也”“心之神明,妙众理而宰万物”,从这些说法来看,着眼于道德实践,如果我们说他的后期思想重点已经从“心统性情”转为“心为主宰”了,这可能有点夸大,但心为主宰的方面越来越被加强,应当是可以说的。换言之,如果朱子前期讲心主性情还是重在从心性情结构总体上说,那么后期朱子对心的主宰作用的强调更多是从功夫论的意义上说。

人心道心说,无论从心性论还是功夫论上看,都与性体情用论不同,道心不是情,也不是性,人心道心都只是就已发立论,不涉及未发,故人心道心说的出现是对前期已发未发说和性情体用论思维的疏离,而与广义理解的四端七情有关,也与《中庸》的中节说有关。《中庸》中虽然没有引用《大禹谟》的道心人心说,但朱子的《中庸章句序》已完全立基于道心人心说,显示朱子更关注心在功夫实践中的作用。如果按朱子前期的已发未发论的逻辑,把人心道心都看作“情”,则这样笼统的分析没有明确的实践意义。而且把道心说成情,反而会减杀了道德理性的力量和作用。因为道心更多的是道德理性,把道德理性说成是情,会导致理性与感性的混淆。所以仅仅关注性体情用说,会无视心代表的理性主宰作用,对道德意识的确证便失去了支持。如前面所说,在朱子前期思想的性体情用论中,连恻隐之心这样的说法,严格地说都是不合法的,心的概念简直没有用武之地。于是侧重于心性结构的心统性情论,在道德实践上有可能流于空洞的形式,无法发挥实践的力量。本来,在心统性情说中包含心主性情之义,但实际上在朱子中年思想中未能发挥作用,只有心为主宰义与道心人心说结合以后,心的作用才大大提高了。从这个角度来看,朱子晚年多用道心人心说分析,具有很重要的意义。心的观念在这种背景之下,也就可以发挥其功夫实践的根本作用,而超出心统性情的结构意义。在这个意义上,朱子思想中或前后发展中,孟子的性情说(根于孟子的性情体用说)和《中庸》的中和说(基于中庸的人心道心说)构成了一种重要的互补,也揭示出,处理道德意识和道德情感,只有性善论是不够的,必须有持中的实践范导和裁制,思想感情的活动才能中节而善。性体情用更关注于人的本质结构,而道心人心说则集中于人的意识活动,朱子早年偏重在前者,晚年关注于后者。我们甚至可以说,若论心之主宰说、人心道心说与仁义礼智四德的关系,应该是与“义”的裁制说关系更为直接。

最后,我们来从朱子对羞恶的讨论看其对义的价值意涵的理解。朱子的这些讨论所显示出的他对义的理解,虽然不一定是全面的,但有一定的价值。

“人须是有廉耻。孟子曰:‘耻之于人大矣!’耻便是羞恶之心。人有耻,则能有所不为。今有一样人不能安贫,其气销屈,以至立脚不住,不知廉耻,亦何所不至!”

根据这里所说,羞恶之心主要是建立耻感,有耻才能树立有所不为的界限,知廉耻是体现羞恶之心的主要德行。

或问“四端”。曰:“看道理也有两般,看得细时,却见得义理精处;看得粗时,却且见得大概处。四端未见精细时,且见得恻隐便是仁,不恻隐而残忍便是不仁;羞恶便是义,贪利无廉耻便是不义;辞逊便是礼,攘夺便是非礼;是非便是智,大段无知颠倒错谬,便是不智。若见得细时,虽有恻隐之心,而意在于内交、要誉,亦是不仁了。然孟子之意,本初不如此,只是言此四端皆是心中本有之物,随触而发。方孺子将入于井之时,而怵惕恻隐之心便形于外,初无许多涯涘。”(卓)

义的反面是不义,定义义的反面,也是对义的一种定义形式。这里朱子强调不义就是“贪利无耻”,有一定的代表性。

问:“人心陷溺之久,四端蔽于利欲之私,初用工亦未免间断。”曰:“固是。然义理之心才胜,则利欲之念便消。且如恻隐之心胜,则残虐之意自消;羞恶之心胜,则贪冒无耻之意自消;恭敬之心胜,则骄惰之意自消;是非之心胜,则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”(贺孙)

这里以羞恶之心与“贪冒无耻”对立,即是以贪冒无耻为不义,与上一条相同。从这些对不义的论述可以窥见朱子对义的价值重点的正面理解,即廉而有耻。


陈来,清华大学国学研究院院长、国际儒学联合会副理事长

来源:《国际儒学》2021年第1期



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