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黄玉顺:《周易》与现象学对于哲学重建的意义

更新时间:2021-06-25 21:36:57
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
[16] 这些歌谣是比《诗经》成书时代还早的一批诗歌,文学界叫做“逸诗”;其中有很多诗跟《诗经》是一样的或非常类似的,其内容既没有关乎“神道设教”、吉凶休咎的东西,也没有关乎哲学义理的抽象的东西,说白了就是一些表达生活情感的诗歌。

   现在回过头来看,简单来讲,传世文本《周易》其实是由三类文献构成的,即古歌、古经和大传,它们代表着中国人在不同时代的不同观念。我当时所做的工作,就是从《易经》里面搜辑出70多首诗歌(其中有的诗是不完整的),这是最早的一批逸诗。当时我研究这个问题的时候,还没有着手研究海德格尔;但后来想起来,这和海德格尔关于“诗”与“思”的观念是非常一致的。“易经古歌”作为原初本真的生活感悟——生活情感、生活领悟,其实就是“前存在者”的存在观念。

   (二)《周易》古经:神性形而上者的观念

   关于《周易》文本的时代,首先是西周时期成书的《易经》文本;然后经过《左传》《国语》记载的春秋时期的蓍筮记录(我有一个博士生专门做《左传》《国语》里面的蓍筮研究[17]),这是一个过渡形态;再接下来就是战国时期的《易传》文本,主要是儒家孔子后学所编撰的7个文献,分为10篇。

   从观念上来看,《周易》古经所记录的蓍筮活动,即所谓“占卦”,预设了一个至上神,即一个神性的形而上存在者,叫做“帝”或“天”,例如《益卦》的“王用享于帝”,《大有卦》的“自天祐之,吉,无不利”。这与甲骨卜辞是一致的,即《易经》的“帝”或“天”其实是继承的殷商时代的宗教观念。我们知道,西周时期在观念上发生了“绝地天通”,即人与神在血缘上的断绝,人有疑问时乃可以占问于天神。[18] 这与编撰《周易》古经的时代是一致的。

   这种情况直到中国的“轴心时代”才发生改变。关于中国的轴心时代从什么时候开始算起,没有定论,我倾向于是在春秋战国时期,那个时候“诸子百家”的兴起意味着哲学的兴起,于是中国的思想观念开始走向“内在超越”(immanent transcendence)[19],即意味着外在的神圣超越者——“帝”或“天”的解构。但这种转向的背景,却应当追溯到编撰《易经》的西周时期。最近中国哲学界有一个非常重要的新的动向,是从政治哲学的角度出发的,是讲中国哲学、包括儒家哲学的“内在超越”是为了打破权力“大一统”对神圣话语权的垄断。政治“大一统”当然是从秦始皇开始的,但现在很多学者意识到,“大一统”实际上是从周公开始的,尽管周公建立的大一统是宗法封建制的,和秦始皇建立的郡县制的大一统是不同的,但基本特征是一致的,就是权力体系的垄断,包括对神圣界的垄断。

   (三)《周易》大传:理性形而上者以及形而下者的观念

   《周易》从古经到大传的发展,都有形而上学的本体建构,只不过这两者之间有一个轴心时期的转向,因此,两者的形而上存在者是有区别的:一个是神性的形而上者,就是《周易》古经和《尚书·周书》里的“帝”或“天”;一个是理性的形而上者,就是《周易》大传的哲学本体。这就涉及孔子的“轴心突破”(Axial Breakthrough)或者说“哲学突破”(Philosophic Breakthrough)[20],实际上就是把外在的神性的形而上存在者转化为了一个内在的理性的形而上存在者。这在《易传》就是“穷理尽性以至于命”[21]。不过,《易传》的形而上者还不是内在超越的,而是外在超越的,就是宇宙论模式的“天”或“天地”“乾坤”“阴阳”。

   《周易》大传之所以要建构这么一个形上学,其目的是指向形下学的,也就是要建构一套伦理学及政治哲学。最明显的是《象传》,特别是《大象传》,它有一个基本的思维结构,看起来是解释卦象,其实是讲:天道如何,所以人道也就应该如何。例如,“天行,健(乾);君子以自强不息”、“地势,坤;君子以厚德载物”、“云雷,屯;君子以经纶”、“地上有水,比;先王以建万国、亲诸侯”、“天地交,泰;后以才成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”、“山附于地,剥;上以厚下安宅”、“明两作,离;大人以继明照于四方”,等等。这和后来走向政治“大一统”的意识形态建构是非常一致的,也是为之服务的。

   三、关于哲学重建的问题

   我简要谈两个问题。第一个是共时结构的历时显现问题,第二个是哲学重建的问题。

   (一)历时结构的共时显现

   这个问题是对上面所谈的现象学方法的一种回顾,但是从另外一个角度进行分析的。刚才我们所讨论的内容,不论是现象学的“解构→还原→建构”的步骤,还是《周易》文本从古经到大传的构成,都是从历时性的(diachronic)角度来分析的;但是,按照现象学或生活儒学的观念,人类观念的三个层级——前存在者的存在、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在——其实并不仅仅是一个历史学问题,因为每一个人在任何时刻都可能在这些不同层级的观念之间翻滚,也就是说,我们随时可能在沉沦状态,也随时可能在本真状态,这就是共时性的(synchronic)问题。这也表明,共时性的问题,有一种历时性的展开,这就是“共时结构的历时显现”;反过来说,历时性的问题,有一种共时性的展开,这就是“历时结构的共时显现”。那么,我们讨论过去的人类思想观念的历史,是为了当下的哲学的重建,这就涉及前存在者、形而上者和形而下者的建构,也就是历时结构的共时显现。

   (二)哲学的重建

   最后谈谈关于哲学重建的问题。我基本的兴趣和初衷,不在现象学本身,也不在《周易》本身,而在于这样一个问题:在我们当下的生活情境当中,在现代性的生活方式当中,我们究竟需要一种什么样的新的哲学建构?又怎样进行这样的哲学建构?

   这些年来我做的工作,即“生活儒学”的建构,就涉及了观念的三个层级,包括:前存在者的生活本源的揭示;形而上学的重建;形而下学的重建。关于后者,我所做的工作是指向现实生活的,但首先是一般原理性的东西,这就是我这些年所做的“中国正义论”[22],它其实是一套基础伦理学;然后才是指向现实生活的政治哲学的建构,也就是“国民政治儒学”。

   四、关于生活儒学与现象学的几个问题

   第一个问题是海德格尔和胡塞尔的关系问题。胡塞尔创立了现象学,但海德格尔对他是不满意的。他俩的思想虽然都是现象学的,但其实完全是两回事,可以说是代表了两个不同时代的东西。在海德格尔看起来,胡塞尔的现象学就是一种传统存在论。这个问题,你我的理解可能有点儿不同。关键点不在这儿。海德格尔对胡塞尔的根本批评,简单说就是:胡塞尔的先验意识现象学仍然是一种主体性的哲学,即仍然是传统的、需要解构的形而上学。[23] 海德格尔对康德的批评,也同样是紧扣“主体性”亦即某种存在者的,即认为康德没有先行对主体性进行解构和还原,因而没有真正地解决主体何以可能、存在者何以可能的问题。[24] 我认为,这才是海德格尔最重大的一个贡献,即是20世纪哲学思想最前沿的一个问题的问法:存在者何以可能?

   第二个问题是生活儒学与海德格尔哲学的关系问题。如果按照海德格尔的概念来理解我所说的东西,那肯定是不对的,因为我压根儿就没打算用他的概念来说我要说的事情。我在文章的开头就讲了,我是试图从现象学——不光是海德格尔——诸哲学当中归纳出一个东西来,也就是现象学的一般方法;不光是如此,实际上我根本就没想过用现象学方法来研究中国哲学,因为那是不对的。我在很多文章里面都谈过,我试图通过和海德格尔、舍勒甚至胡塞尔(关于他们,我都有文章)的对话,引出一些新的观念来,包括“前存在者”的概念。

   我再强调一下,两层意思:第一,我做中国哲学或者儒学的研究,从来不是想用现象学方法来研究中国哲学。那绝不是我的想法。我是希望:不管是中国哲学还是西方哲学,通过它们之间的对话,能不能产生一些新的思想观念?这才是我的追求。因此,第二,我绝没有想过用海德格尔的哲学来分析中国哲学。我的概念本来就不是海德格尔的概念,这是我想强调的。

   关于“前存在者”这个概念,我简单谈一下中国哲学是怎么理解这个问题的。程颐曾经讲到:“如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。”[25] 这是什么意思呢?就是说,如果读《论语》之前是“此等人”,之后仍然是“此等人”,即仍然是既有的主体性、既有的存在者,那么,这就等于“不曾读”,即等于“读”这件事情没有发生过、没有存在过。但是,如果读了《论语》之后,读者发生了某种改变,即不再是“此等人”,这就意味着他获得了新的主体性,即成为了一个新的存在者。于是乎,我们说:对于这个新的存在者的诞生来说,“读”这件事情就是“前存在者”的事情。这里“读”并不是一个存在者,即不是一个东西、一个实体,而是一种活动,即是前存在者的存在。我讲“易经古歌”也是这个意思,它们所表达的不是存在者、“万物”之类的东西,而是情感的显现,也就是前存在者的事情;在这样的本源上,才有“形而上者”、“形而下者”那样的存在者观念的生成。这是儒家情感主义的一个大传统。“情为何物?”情不是物,不是什么东西,即不是存在者,而是一种前存在者的存在现象;然而正是从这样的生活情感出发而建构形而上学和形而下学。这些年我从整个的生活儒学的建构(其中涵盖了观念的三个层级)再到形而下的正义论和政治哲学的建构,所做的其实就是这样的工作。

   我强调的“前存在者”这个概念,是我这些年来很多文章当中反复谈到的,可以说是我创造的一个概念。我刚才解释了一下,是用程颐的话来解释的。读《论语》这件事情,就是现象学所谓的“事情本身”,对于后来的新的主体性存在者而言,就是“前存在者”的事情,这不是“存在者”,而是“存在”,即一种“事情”。

   对于中国哲学来说,从西周时期的《易经》开始,一直到战国时期的《易传》,不管是神性的形上学,还是理性的形上学、形下学,这些都是存在者化的理论建构;那么,在这之前的歌谣,就是前存在者的事情,这是显而易见的。这就是说,《周易》是中国轴心时期的形上学的建构和形下学的建构,而“易经古歌”所表达的则是生活情感的显现,即是前存在者的事情。

   这是从历时的维度来讲。索绪尔的“共时性”和“历时性”概念是很有用处的,对于现象学来说也是这样。人类历史上,不断地有形上存在者和形下存在者的重新给出,也就是不断地有哲学的重建,包括形上的哲学的重建,形下的政治哲学、伦理哲学的重建。人们不断地做这件事情。但是,每一个当下其实都涉及观念的三个层级,就是:前存在者的存在或者是我所说的“生活”及“生活感悟”;形而上存在者的存在;形而下存在者存在。这又是一个共时性问题,它是一个共时结构。

   海德格尔其实也是在做这个工作。他追溯历史(当然,他最终没有完成这个工作),从胡塞尔到尼采,到康德,到笛卡尔,一直到亚里士多德,这是一种历时的倒溯,他称之为“返回步伐”(der Schritt zurück),这其实是一种历时结构,尽管海德格尔自己没有明确地这样讲;而他的基础存在论或生存论分析,以及在此基础上的双重奠基,其实就是一种共时结构。由此可见,观念层级的共时结构是展现在历时结构之中的,也就是历史地不断的重建;反过来讲也是一样,历时的过程收摄于共时的结构之中。索绪尔的结构主义语言学就是这样的,他不再搞历史语言学,而是搞结构主义语言学,即只看当下的语言结构。这就像一棵树的年轮一样,历时的树龄体现在共时的年轮之中。

  

The Significance of Zhouyi and Phenomenology to the Reconstruction of Philosophy (点击此处阅读下一页)


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