返回上一页 文章阅读 登录

黄玉顺:情感与超越

——专访黄玉顺教授

更新时间:2021-06-08 15:22:51
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
而且突破了宋明理学的理性主义,转而强调情感的超验意义,这是从戴震一直到蒙培元的一种新传统;然而尽管如此,这种超越观念尚未明确地恢复孔孟关于天的超凡性的思想,这项工作需要我们“接着讲”。

   林孝斌:我们知道,情感有持续性的情感,也有短暂性的情感;有可共享性的情感,也有敌对性的情感。在“情感与超越”的命题中,“情感”具有怎样的特点?

   黄玉顺:我曾经详尽地分析过情感的层级,即区分感触、情绪和感情。[18] 感触是最短暂的,情绪有一定的持续性,感情是最具持续性的。同类感触的反复持续,会导向一种情绪;同类情绪的反复持续,会导向一种情感。

   至于你所说的“共享性的情感”、“敌对性的情感”,大概是指的人们通常所说的“正面情感”、“负面情感”吧。这个问题,我也曾讨论过。从中西比较哲学来看,例如海德格尔的生存论,就比较突出强调负面情感,诸如“烦”、“畏”之类;而儒家则通常比较突出强调正面情感,诸如“仁”、“爱”之类。这是一种非常值得研究的观念现象,但有一点可以肯定,那就是这种分歧跟双方的生存情境有关。儒家在“礼坏乐崩”的生存情境中努力重建秩序,这种对于伦理道德秩序的需求本身也是一种情感与欲望。正因为如此,还有一点值得注意,那就是儒家由此导出了伦理学或道德哲学的建构,而海德格尔在这方面无所建树,乃至在为人方面出现道德上的瑕疵。

   不过,与此同时,儒家也并非全然不讲负面情感,恰恰相反,儒家有时候也讲负面情感的正面意义。举一个最典型的例子,孔子和他的弟子宰予讨论“三年之丧”的时候,就特别强调“不安”这种阀面情绪,即“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也”。但是,孔子最终指出,这种“不甘”、“不乐”、“不安”的负面情感乃是源于对父母之“爱”这种正面情感。[19]

   至于情感、甚至负面情感的超越意义,刚才我谈“敬畏天命”的时候,其实已经讨论过。“畏”而至于“戒慎恐惧”当然都是负面情绪,而其正面意义就是对神圣超凡者的敬仰与遵从。

   林孝斌:情感和超越之间是何关系?后者是前者的对象还是境界?超越本身的现实有效性又是如何的呢?

   黄玉顺:关于情感与超越之间的关系,刚才的讨论已经涉及了。但超越并不是情感的“对象”。“超越”(transcending、transcendent、transcendental)是指的一种趋向或状态,即并不是实体性的、对象性的东西。

   至于“境界”,这确实是儒家哲学的一个非常重要的范畴。就我本人所属的“情理学派”来看,冯友兰先生和蒙培元先生都有自己的境界论。蒙先生反复强调,中国哲学、儒家哲学不是认识论的,而是境界论的。他在1992年发表的论文《从孔子的境界说看儒学的基本精神》里指出,心灵境界说是中国哲学中最有特色、最有价值的部分;[20] 1996年,他发表了自我总结性的论文《主体·心灵·境界——我的中国哲学研究》[21];1998年,他出版了这方面的总结性专著《心灵超越与境界》[22]。我本人也在专著《爱与思——生活儒学的观念》里专辟了一章,从“乐”的情感讲到三种境界,即自发境界、自为境界和自如境界。这其实是一种“自我超越”的过程,可以概括为:通过超验,指向超凡。

   这种境界论当然具有你所提到的“现实有效性”,即不同的境界意味着不同的现实人生。当然,境界论只是就个体而言的。至于对于社会现实来说,其意义则是我在开始的时候谈到的三个关键词,即“超越”与“儒家”和“权力”的关系。

   林孝斌:无论从历史上,还是哲学上,您认为在中国哲学史中有否存在基本的情绪?如果有,那是怎样的一种情感结构?它又对中国历史及哲学有怎样的力量和影响?

   黄玉顺:中国哲学史中有否存在着某种基本的情绪?这个问题很有意思!不过,“中国哲学”这个概念太大,儒家哲学、道家哲学、道教哲学和佛教哲学之间差别很大,不能一概而论。我们还是谈儒家哲学吧。毫无疑问,从古到今,儒家一直非常强调一些基本的情感、情绪,诸如“恻隐”、“仁爱”,等等。

   这些情感和情绪之间当然是形成了某种结构关系的,但在儒家内部的各家各派那里有所不同。例如,我曾谈到孟子所讲的四种基本情绪——“四端”[23](朱熹明确指出它们是“情”[24]),它们之间就是这样一种“奠基”关系:恻隐→羞恶→恭敬→是非。[25]

   至于说这种基本情绪对于中国历史具有怎样的力量和影响,这等于是说儒学对于中国历史具有怎样的力量和影响,因为儒学的全部思想理论建构正是基于这些基本情绪的。要说儒学的影响,我在纪念五四运动90周年的时候发表过一篇文章《儒学与中国之命运》,其中谈到:“中国之命运总是与儒学之命运密切联系在一起的。综观整个近代、现代、当代的历史,‘中国之命运’问题与‘儒学之命运’问题是如此地息息相关、在在相随,以至围绕这个问题,在所谓‘激进主义’者与所谓‘文化保守主义’者之间展开了长期的论战,自由主义者为中国之命运而激烈地批判儒学,而现代新儒家也为中国之命运而坚决地捍卫儒学……显然,如果说‘中国之命运’是中国现代思想史上全部话语的基本语境,那么‘儒学与中国之命运’就是这个语境中的基本话题的题中必有之义。”[26]

   林孝斌:在您的论著中,经常看到“层级”概念,情感也有这种层级性吗?若有,那是否意味着超越性也有这种层级性?此时该如何理解这种存在状态?

   黄玉顺:确实,“层级”,更确切地说是“观念的层级”,这是我的生活儒学的一个基本概念,意在对人类所有可能的观念或意识进行分析。最大的层级划分是这样的:

   存在→存在者(形而上的存在者→形而下的存在者)

   生活感悟→存在者观念(形而上者观念→形而下者观念)

   我刚才谈到的对情感的分析——“感触→情绪→感情”,其实就是谈的情感的层级性;但这是进一步的划分,即属于上述“生活感悟”之中的“生活情感”之内的层级划分。其实不仅如此,在刚才谈到的“情→性→情”的结构中,不仅前一个“情”(本源性的生活情感、即“事之情”)可以做这样的层级划分,而且后一个“情”(即“人之情”)也可以做这样的层级划分。

   同理,“超越”(transcending)也存在着层级问题,即:

   (人的经验性→人的超验性)→ 天的超凡性

   这些不同层级的超越,都属于你所说的“存在状态”,即人的存在状态和天的存在状态;但如果从观念呈现的角度来看,则都是人的存在状态,这其实就是儒家所说的“境界”。

   这里我想特别解释一下:“经验性”并不就是“本源性”。关于“本源”,我曾经有专门的解释,即不是指的存在者的状态,而是存在的状态,亦即是指的前存在者的事情。[27] 而“经验”则不然,它属于形而下的存在者的事情,即是在“主–客”架构之下发生的事情,亦即一个主体在其环境中面对客体而发生的感知经验。海德格尔所谓“源始经验”亦然,其实是此在(Dasein)(即人)在其生存条件下获得的经验。

   林孝斌:您怎么理解儒耶视角中“超越”、“真理”、“绝对”以及神圣性之间的关系和意义?它们又与现代性之间存在怎样的关系?

   黄玉顺:“超越”、“真理”、“绝对”与“神圣性”、“现代性”这几个概念,首先应当分别来看,然后才能看出它们之间的对应关系。

   关于“超越”(transcendence),刚才其实已经谈过很多了。我们说“人可以是超越的”,是说人可以是超验的;而说“天是超越的”,是说天是超凡的。但我在这里也要强调一下:超越并不就是好事;它同时意味着远离生活本源状态或生活的本真状态,犹如海德尔尔所说的“存在的遗忘”。生活儒学对此尤为强调。例如超验的理性固然超越了经验,然而理性未必总是好的,它往往遮蔽了本真的情感,乃至走向僭越。甚至“情感超越”(emotional transcendence)也是如此,不能因此而否定了自然情感。

   关于“绝对”(absolute),必须指出,这是一对传统哲学范畴,即“绝对”与“相对”。因此,这里需要指出:第一,在传统哲学“形上–形下”的二级架构中,唯有作为形而上者的天是绝对的,而作为形而下者的人只能是相对的。牟宗三说,人既是有限的又是无限的,这种说法肯定是不对的。第二,在前存在者的“存在”或生活儒学的“生活”这样的观念层级中,“相对–绝对”这样的存在者化的范畴是不适用的,因为本源性的生活或存在既不是相对的也不是绝对的,即无所谓“相对”还是“绝对”。

   关于“真理”(truth),首先需要确定的是:我们所讨论的是一个存在论概念,还是一个认识论概念?很多混乱都是由这两者的混淆造成的。如果作为存在论概念,那么,“真理”就是指的绝对存在者的存在。这样的“真理”概念,汉语可以译为本体的“真相”。例如在耶教,“耶稣说,我就是道路、真理、生命。”(约翰福音14:6)中国的理学家所说的“天理”,也是一种存在论真理观念。这种真理可称之为“超凡性真理”(transcendent truth)。但是,一般来说,“真理”这个词语是作为一个认识论概念来运用的。这就决定了“真理”是一个形而下的概念,因为“认识”意味着认知主体与认知对象的关系,即是“主体–客体”的关系,这个主体当然是一个形而下的相对存在者。在这个层级上,存在着形形色色的真理观,这里不予讨论,而是从“超越”的维度加以分析。超越意味着走向或更加接近真理或真相。真理始终只可能是“超验性真理”(transcendental truth),而不可能是“超凡性真理”。即便认识到了绝对的超凡者的存在,如孔子“知天命”[28],这种真理仍然只是超验性的,因为这仍然是作为形而下存在者的“人”的认识。

   关于“神圣性”(sacredness),我在刚才提到的青岛会议上谈过这个问题。“神圣”(sacred)这个词语通常不用来形容超凡界的存在者,而是用来形容凡俗界的某些存在者。例如“圣人”,“圣”是“人”所达到的一种境界。因此,“神圣的”只可能是“超验的”,不可能是“超凡的”。我还进一步区分了两种超验,即神圣性的超验与非神圣的超验,前者承认超凡界的绝对超凡者的存在,后者不然。

   至于“现代性”(modernity),这其实是我思考超越性问题的出发点,即是一种现实关切。这也就是刚才提到的关键词:“儒家”与“权力”。“权力”问题指向我对现代政治的关切;“儒家”指向我对中国问题的关切。这是一个极为重要的课题:现代性与超越性,或者更确切地说,与超凡性(transcendentness),两者之间具有怎样的内在关联?如果更通俗地讲,这其实就是所谓“政教关系”问题。

   林孝斌:情感是隶属于确定的主体性,而超越是指向外在性,关联这二者的需要和动力何在?又该如何去关联?其中的判断者、判断标准和判断对象又具体何指?

   黄玉顺:情感并不一定是隶属于主体性的,这个问题,我刚才已经谈到过:“情→性→情”之中的两种“情”,后者才是主体性的;而前者则是前主体性的,主体性正是在这种本源性情感中生成的。

   因此,这两种情感的超越,其“指向外在性”也是不同的:或者是指向内在的超验性,这其实只是外在于经验而已;或者是指向外在的超凡性,这是外在于整个凡俗世界。这里需要强调的是:两者境界都仍然是内在于心灵的;“指向”外在并不等于“就是”外在,倒恰恰意味着它“不是”外在。而这两者的关联或中介,就是刚才谈到的“神圣”:“圣”即超越内在的经验性、指向外在的超凡者。

(点击此处阅读下一页)

爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/126900.html
收藏