中国人，因着特殊生存环境的制约和影响，形成大抵可称之为关注现世的认知习惯。由此，其文化也自然带上“重实际而黜玄想”的特点。“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”[1]。
20世纪最后两个十年，随文化热的掀起，这种国民常性还被上升到哲学精神的高度，获得了“实用理性”的称谓。理性是什么？它是人们对事物本体所作的一种具体而辩证的认识，较之仅依感性认识把事物组织起来的知性判断和表象思维，它无疑更为准确和深入。当然，要特别指出的是，在中国人而言，这种理性的建立采取的是一种有别于西人的路径，即它不是建立在科学的基础之上，而是建立在现世生活的实有体悟上，故相较于前者的科学理性，它通常被人称作经验理性。
不过，这里要探究的是传统中国人的经验理性是否只包括政事日用与工商耕稼之类？或者说，在中国人的经验理性里，是否还存在志不尽于有生、语未绝于无验的东西？当翻开一部中国人人性发展的历史，他们的精神与人格的成长发展历史，太多的事实告诉人，它们存在。
1976年6月，古都洛阳的田野考古工作获得重大发现。在被提取并可考定是西汉晚期卜千秋墓的壁画上，人们看到这样一幅图画：有一男一女两个人，面容安详，在仙翁执节引导下，分别持弓乘腾蛇，捧金乌乘三头凤鸟，正闭目飞升。在他们的下面，有头绾双髻的仙女，带着口含仙草的仙兔下跪迎接。画中另有身披羽衣的方士，人身蛇尾的女娲。墓门内的上额则画着人首鸟身的仙人王子乔，飘然立于山顶，作凌虚飞升状。[2]类似这样的《升天图》，在著名的长沙马王堆一号墓帛画、山东临沂金雀山汉墓帛画中也可以看到。这些画面表现的都是俗世之人羽化登仙的主题，古人称这种俗人白日飞升为成仙，通过炼养求取这种长生久视的活动则被称为游仙。[3]
游仙，即在意识和观念中虔信仙界的存在和仙人之无虚，在现世生活中努力超越生命的极限，达到永生永恒，就是古代中国人渴望突破有生进入无验的一个极好的例证。
尽管“寒暑有代谢，人道每如兹”[4]，“夫生者，一气之暂聚耳，有天地之和，自然之力，以运其行止，节其夭寿，非智力之所能扶明矣”[5]，是传统中国人普遍执奉的观念。以儒家为代表的理性主义学说从来强调现世伦际中人的生活的合理性，乃或其存志的高远。它以“未知生”为理由，不向死致思；以“未能事人”为理由，不向与死关联的神鬼致思，更不淫祀滥祠。因为论及死，在很大程度上是基于畏死，畏死之人由惧怕而求避死、不死，而对人如何避死、不死这一问题的探讨，通常会把人引向难为经验指实和确证的玄域。儒家于六合之外，怪力乱神均不涉足，对此自然不愿花力气深究。明代大儒颜元于此说得明彻，“仲子路才一问事鬼神，问死，便截断不与言。盖人之与天地并大者，尽人道也。尽人道者，方且参天地，赞化育，尽幽明上下而自我治之，又焉得舍生人之理而不尽，暇问鬼道乎？故地狱无之乎，君子不道也；有之乎？则君子行合神明，自当上升为圣为贤为神”[6]。
但是，一个人行合神明是否就当上升为圣为贤进而为神？这是什么人都无法保证的。所以，当春秋代序，寒暑迭替，个体生命感到自己正随万物迁化，日渐走向衰亡，或仕途坎032-1，人生挫折，修身齐家治国平天下的价值理想发生动摇，对生命本能的眷恋往往会逼迫人对超越生死的宗教产生强烈的兴趣乃至由衷的皈依。游仙作为一种手段，就是中国人追求超越生死、脱解拘限的生命活动。它的哲学基础或称思想资源来自本土诞育的道教，它追求超越的全部内容就是人的不死，并由不死而与天地精气相和合，如此得道成仙，永享真久。显然，这种追求，特别是当其被坚决地信从并贯彻时，已大大越出有生有验的范围，进入了某种意义上说颇难实证的玄域。
企求长生，并进而祈人不死，以长生不死为上福，本是埋设在中国人内心很深很久的一种意识，《尚书·洪范》中的“五福”、“六报”说就是这种意识的直接体现。它以“寿”、“富”、“康宁”、“攸好德”和“考终命”为“五福”，其中“寿”居“五福”之首，“康宁”意在求无疾病，“考终命”意在求人能各尽天年，不横夭短命，实际上也是求长寿；与之相对，又以“凶短折”、“疾”、“忧”、“贫”、“恶”、“弱”为“六极”，明言人生之大忧患与大祸害莫过于短命夭亡。
如果说，《洪范》与《尧典》、《皋陶谟》等篇尚由后世儒家补入，那么，早在《诗经·鲁颂·泮水》中就已有“既饮旨酒，永锡难老”之说，《豳风·七月》所谓“称彼兕觥，万寿无疆”，《大雅·江汉》所谓“作召公考，天子万寿”，则是先秦时代人们祈祝长寿的忠实记录。而《吕氏春秋·重己》说：“世之人主贵，无贤不肖不欲长生久视，”《左传·昭公二十年》载齐侯饮酒作乐，“公曰：‘古而无死，其乐若何’”，可以作为这种记录的佐证。当日，屈原《天问》曾对“延命不寿，寿何所止”有所问难，但这在《山海经》中似乎不算什么问题，它的《海外南经》中就有“不死民”的记载，“其为人黑色，寿不死”，《大荒南经》并还有“不死之国”，《海内经》有“不死之山”，《海内西经》有“不死树”。
由于以长生不死为福，古人还常常把远古圣贤改造成安享高寿的神人。所谓太平之时，人民侗长，百岁左右，气和之所生也，故尧、舜皆年逾百岁，文王、武王将近百岁，周公也差不多活过百岁。东汉桓谭因以说：“夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆坚强老寿，咸百年左右乃死。死时忽如卧出者，犹果物谷实久老则自堕落矣。”[7]是为寿终正寝。也正因为如此，一个可以向之祈寿的神——南极老人星，即寿星在古代出现了。《史记·天官书》载：“狼比地有大星，曰南极老人。老人见，治安；不见，兵起。”张守节《正义》谓：“老人一星，在弧南，一曰南极，为人主占寿命延长之应……见，国长命，故谓之寿昌，天下安宁；不见，人主忧也。”为此之故，古人立“寿星祠”，《史记·封禅书》有相关记载，司马贞《索隐》以为“见则天下现安，故祠之以祈福寿。”且周秦以降，皆被列入国家祀典，至明代才被废，但广大的民间，仍将之与福、禄并祀，奉为天尊。
而倘要进一步追溯上源，则远古先民的生命崇拜即已蕴含了这种观念的先机。殷商青铜器上有蝉形纹饰，乃或先民有对龙的图腾崇拜，前者居高饮露，可蜕而复生，故称“复育”[8]，后者以蛇为原型，亦被认为蜕皮不死，正是这种生命崇拜的体现。与中原文化相对持的齐鲁文化和楚文化似对这种崇拜有更多的继承，中原文化务实，它们则富于幻想，神话创造力强，洋溢着为前者无法梦见的浪漫气息。[9]特别是楚文化，更富神仙思想。当老子说“谷神不死”[10]、“死而不亡者寿”[11]，热衷探讨“深根固柢长生久视之道”[12]，当庄子称“古之真人”能“登高不慄，入水不濡，入火不118-1”[13]，又备言藐姑仙人和列子御风之事，认真讨论“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考之所好也”[14]，它不啻是在告诉人，自己重生贵生，原是很着力于个体生命力量的张大的。所以他们或被后世道教奉为教主，著作也被引为根本性的高上教义。
屈原是楚文化的另一代表人物，如前所说，在《天问》中已论及天命的问题。《远游》篇更有“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则”和“仍羽人于丹丘，留不死之旧乡”的咏叹。清人王夫之因以称“此篇之旨，融贯玄宗、魏伯阳以下诸人之说，皆本于此。迹其所由来，盖王乔之遗教乎？”[15]而其《九歌》祭祀的十位神祇，后来也大多被道教攀上了亲戚。与此相对应，他本人则被《三洞群仙录》收入仙班名录，其情形一如老庄之被封为太上老君与南华真人。
也正因为长生久视观念契合了传统中国人的精神根性，自东汉道教创立后，很快获得上自帝王权贵下至平民百姓的认同。他们或希望假此悉耳目之所好，穷心志之所乐，长有天下，以牧万民；或用来役神驱鬼，摄魔降妖，禳灾而祈多福，乃至用以求房中之乐与广嗣之术。而道教也乐见人们这样期待它，并由此广开法门，“奉其教而诵经，则曰道士；不奉其教不诵经，惟假其冠服，则曰寄褐”[16]，甚至但行其教不假其冠服也行。如此，它把自己演扮成西方学者所说的大众性宗教，广纳信众。马克斯·韦伯说：“以老子学说为基础的一个特殊学派的发展却受到了中国人价值取向的普遍欢迎，重视肉体生命本身，亦即重视长寿，相信死是绝对的恶，一个真正的完人应当能避免死亡”[17]，正说出了道教与游仙之所以风靡天下的原因。
以后，由东汉至魏晋南北朝的原始道教向上层贵族化的道教演进，经统治阶层乃至最高统治者的尊奉和扶持，到唐五代强大组织，扩建宫观，南北道派相互融合，形成外丹术隆盛、内丹派初起的兴旺局面。中间再经宋以后内丹派的独擅其美与其后宗派的分衍纷争，到明代趋于稳定。不过，因教义系统陈陈相因，少有创造，加以教团腐败使其声望受损，影响到人们对它的信仰远不及早前，明以后道教的声势已远不及汉唐，形式也多散化，但要说彻底消歇却不能。到清初，它又将基督教之基督及保罗列为祖师，以后又有万教归一的运动，凡外来的宗教无不采入。加以古代阴阳五行、风水、谶纬等民间信仰，没有一样不能放在自己的葫芦里头[18]，从而使自身的影响力在很大程度上获得了维持甚至延展。
人们的游仙活动也因道教自身的发展演化，而有了不同的表现形式。特别是基于所充任社会角色的不同，它的活动除方式各异外，其实施的范围和所达到的层次也各不相同。当然，这一切仍无碍于游仙之成为古代中国人共同爱好乃至精神追求，因为它背后裹挟着的文化内涵是共同的。这一点只要看历史上游仙活动的实际展开过程就可以明白。就历史上绝大多数学道求仙者的人生道路而言，游仙之成为其安妥生命的基本选择，有着大致相同的情况。对此，葛洪的《抱朴子·遐览》篇曾作过直白的表述：
鄙人面墙，拘系儒教，独知有五经三史百氏之言，及浮华之诗赋，无益之短文，尽思守此，既有年矣。既生值多难之运，乱靡有定，干戈戚扬，艺文不贵，徒消工夫，苦意极思，攻微索隐，竟不能禄在其中，免此垄亩，又有损于精思，无益于年命，二毛告暮，素志衰颓，正欲反迷，以寻生道。
葛洪的话很真实地道出了人信道游仙的原因。衡之史实，实在具有标示道教信仰之所以发生的一般意义。所谓奸邪当路，则高士遐遁，正是国家动荡，政治昏乱，个人有志不获聘，有才无所施，导致了人们对过往岁月中孜孜以求的生命价值、生活理想的怀疑与否定。但怀疑否定过后，终究还需生活，此时人该往何处去？在葛洪们看来，归于道教与游仙是一个恰当的选择。此即以后苏轼所谓的“功名如幻何足计，学道有涯真可喜。”[19]显然，这种怀疑和否定已表明，道教的信仰与人们的游仙活动是超越传统人生观和价值观的更高一层的东西。它比之由来的人生设计更精微和真久，所以当人万念俱灰，意志消沉，内在的意念不足以控驭外在的言行，并使之保持自足和平衡，就会藉此作为自持乃或乐生的手段，是葛洪所谓“生道”的真意。
这种指向精微而真久的游仙活动，还与个体生命的某个阶段存在着对应关系。传统中国人在追求自我实现过程中，大抵走一条少年游侠、中年游宦、晚年游仙的道路，所谓“晚志重长生”[20]，“岁晚陟方蓬”[21]，说的皆是学道游仙与人的生命后段的互质与对应。游仙与个体生命老熟阶段的这种互质与对应，带给游仙活动本身的影响是巨大的，它催生出既精妙又高度成熟的文化成果，时时发散着醇厚的气息，让意欲顾怀和论说传统的中国人无法越过它，更无法漠视它的存在。而当它以谦抑自持的端重与平和，善解人意的博辩与明智，兼摄儒释等诸家学说，变化出新，蔚为大宗，更使得人们乐意亲近它，遵从它。它也因此历经千百年沧桑，仍能安享人们的服膺和遵从。
朱熹曾说道教“有老庄书却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属，譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾人家破瓮破釜”[22]，其实，它与儒释等诸家学说的关系是一种双向通流关系。在这种通流中它不断发展和完善自己，并因有效的拿来与融通，已然突破了早期的鄙陋和粗糙，特别是因历代富有修养的文人士大夫的解说和增益，得以穿过斋醮符箓等形式层的包裹，与主流文化连接起来。也因此，当游仙者带着无所谓冲犯门派约限的良好情绪，肯定俗世存在乃至肉体快乐的积极心态，去实践和印证它慷慨的许诺，求得生命的超越和永恒时，他们实际上是让一种文化得到了长久的延续。
许地山在《道家思想与道教》一文中曾经指出：“从我国人日常生活的习惯和宗教的信仰看来，道的成分比儒的多。我们简直可以说，支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想。儒不过是占伦理的一小部分而已。”如果联系历史上各阶层人对游仙活动的投入，乃或游仙文化既设想超乎常识又存思不离人情的包揽广泛，如陈寅恪所说，“其中固有怪诞不经之说，而尚能注意人与物之关系，较之佛教，实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。”[23]许氏的判断显然是有道理的。
那么，游仙文化的观念来源及宗教形态究竟是怎样的？不同社会人群的游仙活动又有什么特点？进而，作为一种以宗教形态出现的旨在超越与永恒的生命活动，其如何参与传统的建构，其根本的意义和价值又在哪里？当透看光怪陆离、陌生至于隔山隔海的古人意念中的神仙境界，我们有一种目迷五色的晕眩！
[1]章太炎：《驳建立孔教议》，《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1985年版，第195页。
[2]见孙作云：《洛阳卜千秋墓壁画考释》，《文物》1977年，第7期，曾布川宽：《崑崙山と昇仙図》，《东方学报》1979年，第51册。以后林巳奈夫再作考察，对画中诸物象及主题别为新解，见《对洛阳卜秋墓壁画的注释》，蔡凤书译，《华夏考古》1994年，第4期。
[3]汉代羽人形象亦见于青铜铸造器，如西安郊县出土的铜羽人和洛阳出土的鎏金铜仙人，广西梧州出土的东汉羽人灯和河南南阳出土的天鸡博山炉等。而四川新津县崖墓石棺画像、彭山县梅花村与高家沟崖墓石棺画像中，更出现了抚琴、六博和骑鹿等娱乐类羽人，其他如铜琴、摇钱树和陶器上也间可看到。虽非直接刻画飞升主题，但都凸显了自身的长存不朽和对俗众的导引作用，成为生前死后使用者拿来游仙的依凭和寄托。
[4]陶潜：《饮酒》其一，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一七。
[5]独孤及：《梦远游赋》，《全唐文》卷三八四。
[6]《唤迷途·第四唤》，《存人编》卷二。
[7]《新论·形神篇》。
[8]《论衡·无形篇》：“复育转而为蝉”。又，可参看容庚：《商周彝器通考》，上海人民出版社2008年版。
[9]孙作云认为，羽人和有翼神兽上的羽样纹饰是东夷文化中鸟图腾受到神仙思想与神话传说影响，三方面相融而成的结果。见《说羽人——羽人图羽人神话及其飞仙思想之图腾主义的考察》，《孙作云文集·中国古代神话传说研究》（下），河南大学出版社2003年版，第561—641页。
[10]《老子》第六章。
[11]《老子》第三十三章。
[12]《老子》第五十九章。
[13]《庄子·大宗师》。
[14]《庄子·刻意》。
[15]《楚辞通释》卷五。
[16]王栐：《燕翼贻谋录》卷二。
[17]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芳译，商务印书馆1995年版，第241页。
[18]许地山：《道教史》，华东师范大学出版社1997年版，第9—10页。
[19]《送沈逵赴广南》，《苏轼诗集》卷二四。
[20]鲍照：《代升天行》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。
[21]李白：《流夜郎半道承恩放还兼欣剋复之美书怀示息秀才》，《李太白全集》卷一一。
[22]《朱子语类》卷一二五。
[23]《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第32页。
《中国游仙文化》汪涌豪，俞灏敏著．上海人民出版社，2016
