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程广云:论哲学的多样性与对话的可能性

更新时间:2021-05-21 08:05:14
作者: 程广云 (进入专栏)  
没有这个观点,这个某物便隐而不现,它就是特殊类型的‘事实’的王国。我说的是‘观点’,而不是方法。方法是一种目标确定的关于事实的思维方式,如归纳、演绎。但这里的问题首先在于那些先于所有逻辑确定的新的事实本身,其次在于一种审视方式。”舍勒比较了“自然观点”、“科学观点”、“哲学观点”的差异,指出:“在科学中可以看到一个狭窄而有限的‘日景’,在自然观点中可以看到一个宽广而无限的‘夜景’——这两者显然都不是哲学所追寻、世界智慧所追寻的东西。因为它所追寻的东西是一个宽广而无限的日景”。[8]总之,事实可以决定观点,同样,观点可以改变事实。

   但是,应当强调的是:可能世界中的可能首先并且主要不是指经验上的可能,而是指逻辑上的可能,或者逻辑上的经验可能。现实世界是在一个概率中呈现出来的可能世界。现实世界只有1个,可能世界具有n个。现实世界是一个概然的可能世界。可能世界理论根源于莱布尼茨神正论。莱布尼茨认为,在一切可能世界中,这个世界是最好的世界。“在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙”,“其所以最佳者存在,理由就在于智慧使它为上帝所认识,上帝的善使上帝选择它,上帝的权力使上帝产生它。”“这个宇宙秩序就是不可能比现在更好的了”。[9]但是,现实世界是最好的可能世界是不可证明的。在《论可能世界》一文中,刘易斯从模态实在论来理解可能世界。关于这一点,他说:“我拥护世界的复多性论题,即模态实在论,认为我们的世界仅仅是众多世界中的一个世界。”[10]与此相反,克里普克主张将“可能的世界”与“世界的可能状态(或历史)”或“非真实的情形”区别开来,对可能世界采取了另一种理解方式,亦即就现实世界来设想反事实状况。[11]无论哪种理解方式,对可能世界的探讨是哲学走向多元的表现。

   毫无疑问,当代哲学正在愈益从自发的多元形态走向自觉的多元形态。无论现象学从先验论走向存在论;分析哲学从逻辑经验主义走向日常语言哲学;解释学从客观主义走向历史主义;还是以多元主义相标榜的后现代,都体现了这样一个时代精神:走向多元,是不可抗拒的历史潮流!

   Ⅱ.对话如何可能

   毫无疑问,哲学的多样性决定了对话的可能性,反过来说,对话的可能性捍卫了哲学的多样性。

   对话是哲学的形式,是哲学的精神。对话既是哲学的起源,也是哲学的本质。这不是说,最早的或最多的哲学文献是以对话为主要形式,恰好相反,现存最早的哲学文献(如中国上古典籍《周易》和《尚书》、希腊早期种种以《论自然》为主题的哲学诗等)并不是对话,现存最多的哲学文献也不是对话。但是,哲学是理性的活动,它不可能在种种宗教启示或教训的形式中充分展开,更不可能独白。我们相信,即使不是在书面上,也是在口头上,对话过去是,现在是,将来依然是哲学的根本的甚至唯一的形式。我们每一个人都是在与前人、与时人、与后人的种种对话中从事哲学思考的。阅读是一种对话,是我们与前人和时人的对话;写作是另种对话,是我们与时人和后人的对话。在日常生活中,我们总是与人进行种种对话,讨论、辩论诸如世界观、人生观之类哲学问题。由此可以推论,任何哲学文献也都是作者类似于读者进行种种对话的过程和结果。区别在于:有些仅仅展现了对话的结果;有些不仅展现了对话的结果,而且展现了对话的过程。两相比较,以对话为主要形式的哲学文献更加源始地和本真地表达了哲学的精神。

   “对话(dialog)”是指两个人以上N个人之间进行的言语行为,其中log源自希腊词logos(逻各斯)。对话的技术和艺术亦即“问答法”是“辩证法”的本义。“对话(dialog)”的基本意思是两个人以上N个人之间交互进行的、在形式上轮流交替的、在内容上对立统一的言语活动。对话只是讨论,不是辩论。辩论是以求胜为目的的言语博弈;而对话则是以求真为目的的思想交流。在历史上,中国的名家、希腊的智者,都只知道辩论,而不知道对话。对话传统渊源于孔子弟子和再传弟子记录孔子言行的《论语》和苏格拉底学生柏拉图记录苏格拉底言行和表达柏拉图自己思想的“对话”。《论语》、《对话》为我们提供了两个现实范例,便于我们探讨理想对话必须满足的一些基本条件,以及必须遵循的一些基本规则。这些条件和规则的集合构成了一切对话的基本元素,是我们考量一切现实对话是否符合理想对话之要求的标准或尺度。

   当代世界有关对话理论的主要代表有三位:德国宗教哲学家马丁·布伯揭示了对话的存在论向度,主张将独白式的“我—它(他、她)”转换为对话式的“我—你”,“我—它”呈现的是对象世界、经验世界,“我—你”呈现的是关系世界。[12]苏联时期俄国文艺理论家和哲学家巴赫金不仅揭示了对话的存在论向度,而且揭示了对话的语言学向度。他用“我与他人”表述了与布伯“我—你”相类似的思想,同时揭示了对话的种种话语特征,提出了复调理论、大型和微型对话理论等等。[13]英国科学家和哲学家戴维·伯姆揭示了对话的认识论向度,提出对话双方或各方悬置思维假定,破除思维定势和搁置己见,达成共识的方法和途径。[14]这是有关对话的第一哲学(形而上学)理论,而我们则着重探讨有关对话的实践哲学理论。

   首先,对话主体必须是自由的,他们之间必须是平等的。

   既然对话是两个人以上N个人之间进行的言语行为(一个人自言自语不是对话,只有当这个人虚拟某个对象时,我们才能将这样一种言语行为想象为一场“对话”),那么每个对话主体必须是自由的。这里,自由首先具有哲学意义,其次具有政治意义。在哲学意义上,自由是指对话主体具有自主意识,就是他的意识不受他人支配,而受自我支配,这也就是思想自由,思想自由的行为证据是言论自由。这就必须由某种政治自由来保证。

   政治自由是指政治行为—制度具有保证对话主体之思想—言论自由的效应。《论语》和《对话》的时代恰恰是政治、思想、言论比较自由的时代。但两种思想—言论自由以之为背景的政治自由却有所差异(差别)。中国式的政治制度,建立在封建制度基础上,自由没有任何制度保障,只是由于战乱、分裂,在缝隙中生长出来。相反,希腊(雅典)式的政治制度,虽然建立在奴隶制度基础上,但却由民主制度来保障自由。在平民,尤其贵族中,自由具有制度保证。这就是贵族生活方式比官僚生活方式更优越的地方。

   至于思想、言论自由亦即自主意识,这里需要说明的是:这种自主意识只适用于显意识层面,不适用于潜意识层面。否则,自主与否、自由与否就失去了可证实或可证伪的经验证据,似乎我们任何人,在任何事上都是不自主的、不自由的。仿佛我们所有的理性和知识都使我们不由自主。这种观点模糊了自主和不自主、自由和不自由的界限。我们说一个人的意识是自主的,或者说一个人的表达是自由的,不是说他的意识或者他的表达是正确的,而是说他的自主、他的自由赋予了自身可错的权利。人的自主、自由在于试错。错不是罪。我们不应允许任何人以纠错的理由来剥夺其他人犯错的权利。

   既然对话主体必须是自由的,对话主体之间也就必须是平等的。这里,平等首先是指知识论意义上的平等,其次是指社会学(如社会经济关系、伦理关系、政治关系等)意义上的平等。

   所谓知识论意义上的平等,不是说对话主体之间具有相等知识含量,而是说对话主体之间均已达到知识底线。这个知识底线保证了对话主体之间的相互理解。值得注意的是:苏格拉底在“对话”中设立了“无知推定”的原则。苏格拉底所谓“自知其无知”亦即“人应当知道自己无知”[15],就是认定这样一个前提:既然人人“无知”,也就证明“知识面前人人平等”。相反,有趣的是:柏拉图在《对话》中设立了“有知推定”的原则,认为人人先天具有知识,由于遗忘,变得无知,通过后天学习,亦即“回忆”(“学习就是回忆”[16]),就会唤醒一切知识。无论“无知推定”,还是“有知推定”,目的都在于假定对话主体之间具有知识论意义上的平等关系。在《论语》里,孔子的观点是:“知之为知之,不知为不知,是知也。”[17]甚至孔子承认自己“无知”,譬如“吾有知乎哉?无知也。”[18]但是,总起来说,与《对话》相比较,《论语》没有明确假定对话主体之间具有知识论意义上的平等关系,甚至还有一些相反言论,好在孔子自称“我非生而知之者”[19],唯一自许的是“好学”。这是《论语》成为“对话”的一个起码的前提。

   所谓社会学意义上的平等,不是说对话主体之间具有相等社会地位,而是说对话主体之间社会地位的差异或差别不至影响他们之间的知识论意义上的平等。通常,社会经济地位的不平等是最根本的不平等,但是只有通过伦理学意义上的不平等和政治学意义上的不平等,才能构成知识论意义上的不平等。应该承认的是,无论《论语》的时代,还是《对话》的时代,东西方社会是普遍不平等的。这种普遍不平等不仅是事实,而且被合法化了。但是,在东西方社会普遍不平等这样一个历史背景下,《论语》、《对话》之所以分别得以展开,是因为平等在“君子”、“大人”或者“黄金等级”内仍然是存在的。孔子与弟子间、苏格拉底与公民间是平等的。师生关系原本是平等的。孔子主张:“当仁,不让于师。”[20]亚里士多德的著名格言是:“我爱吾师,但我更爱真理。”并且在许多问题上批判了柏拉图的思想。虽然前者表达的是伦理—政治诉求,后者表达的是知识诉求,但是二者都表达了师生关系的平等诉求。

   毫无疑问,主体的自由以及主体之间的平等建构了真正的对话,反过来说,不自由、不平等亦即任何一种话语霸权、话语强权将会解构对话,使对话异化为一方对另一方的说服、教导或训话等等,缺失这样两个基本前提,即使具备对话的形式,对话的精神也会丧失殆尽。在这样一个层面上,《对话》比《论语》更能够充分表现对话精神。

   其次,对话过程必须是理性的,对话主体之间必须始终是相互宽容的。对话将主—客关系转化为主—主关系,是主体间性的表现;对话将我—它(他、她)关系转化为我—你关系,在“我与你”之“面对面”的对话活动中,不可避免地导致人际之间的亲昵关系。但是,情感虽然在对话中不断生成,对话仍然必须始终以理性为底线,在相互宽容中进行。

   孔子和《论语》的许多对话是富有理性的。这种理性首先表现在“因材施教”之原则的应用上。针对同一问题,孔子往往针对不同对象,给予不同回答。子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在,如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”公西华曰:“由也问闻斯行诸,子曰,‘有父兄在’;求也问闻斯行诸,子曰,‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。”子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”[21]问题没有标准答案,同一问题具有不同答案,这就是中国式的经验理性、实践(用)理性在孔子式的对话中的反映。

   苏格拉底和《对话》的风格正好相反。亚里士多德认为:苏格拉底的主要贡献是归纳和定义。[22]苏格拉底从特殊事物的归纳中寻求事物的普遍定义。这也就是“著名的苏格拉底讽刺”,也称之为“助产术”或“接生术”。苏格拉底运用“助产术”或“接生术”和揭露矛盾的辩证法(“诘问式”,即“苏格拉底的讽刺”)推动了人类理论思维的进程。这就是希腊式的理论理性在苏格拉底—柏拉图式的对话中的反映。

究竟中国式的经验理性优越一些,还是希腊式的理论理性优越一些?这里没有必要予以分辨。总起来说,各有短长。中国式的经验理性,其特点是从个别到个别,从特殊到特殊,从具体到具体,因而主要的问题是“怎样做”(how to do,策略),主要的方法是象征和类比的修辞。希腊式的理论理性,其特点是从个别到一般,从特殊到普遍,从具体到抽象,因而主要的问题是“是什么”(what to be,定义),主要的方法是演绎和归纳的逻辑。在这个意义上,中国式的经验理性是前现代的,而希腊式的理论理性则是现代的。(点击此处阅读下一页)


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