南宋末年以来，长期作为中国佛教主流的禅宗逐渐走向衰微，至清末，零落至极，如太虚大师所言：“禅林反成一个空壳，正是只存告朔的饩羊而已”1。到19世纪末20世纪初，乘着整个东方佛教复兴的大潮，中国禅宗亦重振生机，尤其是虚云和尚（1840-1959）重兴祖师道场，接续五家法脉，使禅宗得以重光。他继承传统，因应时代，形成了具有时代特色的独特禅学，其思想内容大略有宗教圆融、三学并重、切实参究、力修万行、禅净融通五大方面。作为一位禅师，虚云和尚身教重于言教，做得比说得要多得多，他的思想，在他留下不算太多的文字中作了清楚的表达，更多表现于他的辉煌业行中。
宗、教圆融
长期以来，禅宗高标“教外别传，不立文字”，逐渐远离达摩“藉教悟宗”的路线，参学者往往轻视经教，终身只知死参一句话头，因而滋生出“颟顸佛性，胧侗真如”及狂禅、野狐禅等弊病。早在唐代禅宗极盛时，就有南阳慧忠国师等提倡参禅必须宗依经教，此后圭峰宗密、永明延寿等大师，也极力融通宗、教，藕益大师更强调若不依经教，有使“教外别传”成为“道外别传”之虞。近代复兴佛教的法将，多数都针对禅宗弊端，以研究教理尤其是弘扬法相唯识学为重振佛法的关键，杨仁山居士即将中国佛教之衰落归咎于禅宗，他在《十宗略说》中指出禅宗因不依经教建立，“故黠慧者窃其言句而转换之，粗鲁者仿其规模而强效之”，感叹“安得大权菩萨，乘愿再来，一振颓风也哉”！更有甚者，则全盘否定禅宗乃至所有“中国化佛学”，呼吁回归原始佛教或印度早期大乘，这种主张虽然有失偏激，但其出发点也是对禅宗轻视经教弊端的反省。
在复兴佛教的路线方面，虚云和尚尽管没有像太虚大师那样明确讲应立足于具有两千年历史的中国佛教传统，“中国佛学的特质在禅”、若能复兴而“仍在乎禅”，但他一生坚苦卓绝的业行所表现出的，正是同一认识。他和杨仁山、太虚等大德一样，实际上也深刻反省到了禅宗的偏弊，从而自觉承当起杨仁山所期望的那种一振禅宗颓风的“大权菩萨”，脚踏实地拨乱反正，首要的一环，便是重视经教、圆融宗、教。
虚云和尚是一位宗说兼通的禅师，也是一位善于讲经的大法师，他一生参学的历程，便是宗教圆融的榜样：出家后先住岩洞修苦行三年，三十一岁得天台华顶龙泉庵融镜老法师痛下一锥，乃学习天台教观五年，离别老法师下山后曾听讲《阿弥陀》、《楞严》等经。五十二岁在金陵“时与杨仁山居士往来，参论《因明论》、《般若灯论》”1，五十三—五十五岁在九华山翠峰茅蓬研究经教三年，这与他在五十六岁的开悟无疑有极大关系。他经常讲经，曾讲过《楞严》、《法华》、《圆觉》、《四十二章》、《阿弥陀》、《药师》、《楞伽》、《地藏》、《梵网》、《心经》、《起信》等经论，著有《楞严经玄要》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》，惜诸讲录及注疏皆已不存。仅从其遗留的文字中，也可以处处见到他对经论、戒律、史传、禅宗灯录的娴熟及相当高的教理水平。他在说禅时，常常引证经论，尤多引证《楞严经》。
虚云和尚的见地，属于超绝真常心的真常唯心系，认为“三界本无一法建立，皆是真心起妄，生万种法，‘真心’亦不过因有妄物对待而立之假名，究其实，所谓真心亦非是”。1常住真心“清净本然。离诸名相，无有方所，体自觉，体自明，是本有自尔之性德”2。其《参禅警语》云：
心即是佛，佛即是觉，此一觉性，生佛平等，无有差别。空寂而了无一物，不受一法，无可修证。灵明而具足万德，妙用恒沙，不假修证。只因众生迷沦生死，经历长劫，贪嗔痴爱，妄想执着，染污已深，不得已而说修说证。所谓修者，古人谓为不祥之物，不得已而用焉。
与如来藏系的《楞严经》、《起信论》等可谓同一鼻孔出气，而更从禅宗扫荡一切、唯证相应的高度，指出真常心性亦属假名，道不用修，心即是佛。他强调修行的关键是无我，“修行人要先除我相，若无我相，诸妄顿亡。”修行的枢机是心，“种种法门皆不出一心。……一心不生，万法俱息。能如是降伏其心，则参禅也好，念佛也好，讲经说法，世出世间，头头是道。随处无生，随处无念。”他对唯识之学也很熟悉，如在上海玉佛寺禅七开示（1953）中，用八识说解释参禅：“八识心王，要借话头把七识劫贼杀掉，转八识成四智。”“但是最要紧的就是把第六识和第七识先转过来，因为它有领导作用。”1参禅，实际上与唯识家的先转六七二识同一路径。
虚云和尚常教人：佛所说所有法，都是了生死的舟航，没有高下之分，所谓“药无贵贱，治病则良”。上根利器，容有不依靠教理开悟者，但此类人毕竟不多。次焉者参禅，需要先明白教理，“以理除事”：
了知自性本来清净，烦恼菩提、生死涅槃，皆是假名，原不与我自性相干。事事物物，皆是梦幻泡影。我此四大色身与山河大地，在自性中，如海中的浮沤一样，随起随灭，无碍本体，不应随一切幻事的生住异灭而欣厌取舍，通身放下，如死人一样，自然根尘识心消落，贪嗔痴爱泯灭。
此以理除事，即以了达如来藏学的闻思慧修观而断离烦恼，看得出是取天台宗依圆解修圆观的路子。如此观修，修到“一念不生，自性光明全体显露”，“至是，参禅的条件具体了，再用功真参实究，明心见性才有分。”2他主张修行应学有专攻，一门深入，1937年在广州联义社演说中指出，若依禅宗一门深入，应以禅宗法门为主，余宗教理为伴。看经典贵精不在多，要在读通吃透，“本来一法通时万法通，不在乎多看经典的。……最好能专读一部《楞严经》，只要熟读正文，不必看注解，读到能背，便能以前文解后文，以后文解前文”。1
他还指出，经中的要言，可以作为参禅的话头：如《心经》“观自在”，《金刚经》“应无所住而生其心”，《楞严经》“歇即菩提”，《圆觉经》“诸幻皆灭”，《阿弥陀经》“执持名号一心不乱”等，择一二句，精研覃思，用力之久，便会有豁然贯通的一天。这与参话头同一意趣，同一功用。
虚云和尚虽然提倡读经学教，但作为禅师，他强调禅宗超越诸法，实为佛所示教外别传，如拈花微笑、遇缘明心者，古来屈指难数，非凡情之所能解，与一般经教及诸宗之学有所不同。虽同观心，禅宗观心乃无心之观，经教观心为有心之观。参禅人虽然先须读经学教，但在参禅时，要把一切经论丢开，把一切关于佛法的知见铲除，他写有《立誓参禅不看经律广记博闻》：
凡看一切经书，虽云广记博闻，反塞自己悟门。不如一门深入，尽空所有，自有相应处。决不赚人！2
其《参禅偈》十二首有云：“参禅非学问，学问增视听”，“参禅非多闻，多闻成禅病。”3《复金弘恕居士书二》说：“办道之人，不知佛法，固不可能，但知得太多，不会消化，又每被佛法胀死。欲深入禅定者，先要把知见铲除。”4这也是唐宋以来诸多禅师所共同强调的。如果参禅时不放弃所学教理的知见，种种思维，将心行局限在意言分别的圈子里，会成为亲证本来离言绝相的真如之障碍。
三学并重，戒行为基，渐修顿悟
释迦牟尼佛的教法，一般归纳为戒定慧三学，三学为一阶梯梯式的结构。正如虚云和尚所说：
佛法的根本要义，乃是戒、定、慧三学，如鼎三足，缺一不可。1
当然，也不是所有的人都必须三学并修，最上根者非无“一念顿超，上齐诸佛，不假修持”的可能。但中下根器，特别是末法时代的修行者，应该踏实地步，三学齐修，“渐修顿证”。1947年在南华寺上堂法语云：
老朽今天不是牵高就矮，若是个汉，也许会得由戒生定，由定生慧，三学等持。说有次第，即非次第，是名次第。2
即非次第者，谓次第亦属假立。
三学中的增上戒学，经论中说为定慧二学的基础，戒律松弛，历来被强调为佛教衰败尤其是僧伽不振的根本原因，整顿戒律，被一致认作振宗兴教的关键。虚云和尚强调：“戒住则僧宝住，僧宝住则佛法永住。”3他在上海居士林请普说（1911）中指出：
嗟兹末法，究竟不是法末，实是人末。因甚人末？盖谈禅说佛者，多讲佛学，不肯学佛，轻视佛行，不明因果，破佛律仪，故有如此现象。4
一如佛在《遗教经》中付嘱众比丘尊重珍敬波罗提木叉（别解脱戒）如佛在世，一生为振兴佛教而鞠躬尽瘁的虚云老和尚，在临终前教诫徒众：
你们此后如有把茅盖头，或应住四方，须坚持保守此一领大衣。但如何能够永久保持呢？只有一字：曰戒。1
他对戒律相当内行，多次传戒、讲戒，认为僧尼持戒应以菩萨戒为体，比丘戒为用，体用不二。
太虚大师曾针对中国禅、净二宗不重戒行、不重教理的流弊，提出在戒、教的基础上稳建禅宗、净土，虚云和尚也表现出同样的思想，他说：“现在的佛法，比较盛行的，是净土与禅宗。但一般僧众，都忽略了戒律，这是不合理的。”2强调“任修何种法门，总以戒为根本”。3
对研究戒律、身体力行的弘一法师，虚云和尚作为长辈，颇为敬重，为之作传、作全集序、事略序，称赞弘一法师“观机合宜，志弘南山律宗，以救时弊，躬行实践，行持是尚，终身无懈，闻见生钦”。“于是世之知大师者，无不知有戒法，敬大师者，无不知敬佛法”。4显然，褒扬弘一，意在教人重视戒律。
虚云和尚指出，持戒的前提，是要对佛法有信心，深信因果，关于因果业报的正见，是按戒律自觉约束身口意的主导。他教人：日常生活中，事事要明因识果，“一举一动，谨慎护持，戒慎于初。既无恶因，何来恶果？纵有恶果，都是久远前因，既属前因种下，则后果难逃。故感果之时，安然顺受，毫无畏缩，这就叫做明因识果。……若明此义，则日常生活逢顺逢逆，苦乐悲欢，一切境界，都有前因。不在境上妄生憎爱，自然能放得下，一心在道。”1他在《禅堂开示》中说，办道的先决条件，第一要深信因果，二严持戒律，三坚固信心，具此条件，才可决定行门，专一参禅。
虚云和尚以自己坚苦卓绝的行持，作了三学万行齐修、戒珠清净，经多年勤苦修行而渐修顿悟的表率。他出家后先住山洞礼忏三年，在鼓山四年历任水头、园头、行堂、典座等苦差事，复住山洞修苦行磨淬身心三年，为报母恩朝礼五台山三年，后又朝拜名山胜迹，勤集福智资粮。他百年如一日，始终保持衲僧本色，严守诸戒，艰苦朴素，清苦淡泊，总是一笠、一拂、一铲、一背架、一衲衣，不蓄金钱，不谋私利，不求名位，不包装自己。即遇女性“解衣相就”，亦持身如玉，毫不动心。他的禅定功夫，更是驰名宇内，多次创造出入定数十日的奇迹。他所住持的寺院，都按戒律清规，定有教习学生、客堂、云水堂、禅堂、戒堂、库房、大寮、浴室、学戒堂、水陆法会、衣钵寮、爱道堂、农场组织等各项规约，重振宗门风规。他处处以身作则，亲率大众恪守规戒，平日二时课颂，早晚坐香参究，半月布萨诵戒。如此长期苦修，难行能行，难忍能忍，磨练自心，积集福慧，才得以在五十六岁时开悟。这一顿悟，应该说是三十七年渐修三学万行，尤其是在逆境中刻苦磨练之果。他开悟后总结：
自念出家漂泊数十年……此次若不堕水大病，若不遇顺摄逆摄，知识教化，几乎错过一生，那有今朝！2
切实的参禅法要
就振兴禅宗而言，提供出适合当代人修学、能使人较快获益见效的具体操作方法——禅法，是比讲经说法、建寺度僧更为重要的问题，可谓禅宗能否真正复兴的关键。虚云和尚对禅宗最大的贡献，是他在多次禅七开示及许多指导信徒参禅的书信中，开示了适合时人参修的参禅方法，其说法详明具体，切实可行，是他自己和古今诸多禅人实修经验的宗结。
虚云和尚指出：禅宗之禅，本无定法，自佛陀拈花迦叶微笑，到达摩祖师来东土以后，下手工夫屡有变迁，唐宋以前，禅人多由一言半语悟道，师徒间的传授不过以心印心，并无实法。平日参问酬答，也不过随方解缚、应病与药而已。达摩祖师和六祖开示学人最紧要的话，莫若“屏息诸缘，一念不生”八个字，上根者一闻此语，一念顿歇，便于言下顿证菩提。宋代以后，人根渐陋，说了做不到，祖师们不得已，才用以毒攻毒法，教人参公案，看话头，“目的在以一念抵制万念，这实在是不得已的办法，如恶毒在身，非开刀疗治，难以生效。”1 时至今日，人根更下，只有这参话头一法，尚最合机宜。关于参话头的方法，自大慧宗杲以来，述说已多，然对其原理，揭示甚少，虚云和尚对看话头的原理作了明白的解释，其所示参看方法，也与前人之说有别，更容易下手。
虚云和尚依据《楞严经》观音圆通法门“反闻闻自性”及《圆觉经》“圆照清净觉相”之理，说明参话头的实质即是观心：
其实话头即是念头，念之前头就是心。直言之，一念未生以前就是话头。由此你我知道，看话头就是观心。……看父母未生前的本来面目就是观心，性即是心。“反闻闻自性”即是反观观自心。“圆照清净觉相”，清净觉相即是心，照即观也，心即是佛，念佛即是观佛，观佛即是观心。……行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到离念的清净自心。1
又说：“所谓话头，即是一念未生之际，一念才生，已成话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。”2“‘话’即是妄想，在妄想未起处，观照着，看如何是本来面目，名看话头。”3“所谓话头，未说出前谓之话头，若将既说出之话参究，已不是参话头，而是参话尾矣。”4 话头，前人一般都理解为籍以发起“疑情”的工具，而虚云和尚则解释为一念未生之处，看话头又叫做“照顾话头”，即是观照一念未生之处的心，此心即是心体、心性、父母未生前本来面目、清净觉相，观照此心，即是观心（性），即是反闻闻自性，即是“圆照清净觉相”。话头，只是借用来观照心性的“敲门瓦子”。看话头，既可以看其起处，也可以看其落处，此说见于憨山的参禅切要。《答陶冶公居士十二问》答参话头看起看落孰为当之问说：“若真用功人，法法皆圆，若初心人，反观能参看者是谁。”初修者看话头有困难，也可以参话尾。以照顾此话头未起处或话尾为参禅的下手处，可谓易行易入。
一念未生时为清净心之说，早见于天台宗二祖慧思大师的《诸法无诤三昧法门》，可溯源于部派佛教分别说部等的心性本净说，但同书中又说此为无始无明，需要以无始空观破之，方可见道。按南传上座部佛学，一念未生之际的心为无记性的“有分心”，略同慧思大师所谓无始无明。虚云和尚虽然没有明说此为无始无明或有分心，但他接着又说：由照顾话头而见到离念的清净自心后，还要再“绵绵密密，恬恬淡淡，寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此昼夜六时、行住坐卧，如如不动，日久功深，见性成佛”。其意蕴与慧思大师略同。又说：借助话头这敲门瓦子，“以轻妄制伏粗妄，以毒攻毒，先将粗妄降伏，仅余轻妄，亦能与道相应，久久磨练，功纯行极，最后轻妄亦不可得了。”1
虚云和尚的多次开示中，指明了参话头的诸般要点，主要者有四：
第一，参话头并非像某些禅人那样，像念佛名和持咒一样念话头，若念话头，万劫亦不得开悟，不如念佛。
第二，看话头不是听话头的声音，不是用眼耳鼻舌身识来看，也不是用意识思惟卜度揣测话头的含义，“所谓照顾话头，所谓反闻自性，绝对不是用眼睛来看，也不是用耳朵来听，若用眼睛来看，或耳朵来听，便是循声逐色，被物所转，叫做顺流。若单单地一念在不生不灭中，不去循声逐色，就叫做逆流，叫做照顾话头，也叫做反闻自性。”1这即古人常说的“离心意识参”。
第三，参话头不是善恶不思，空心静坐，莫将心待悟，必用参究工夫。《复金弘恕居士书一》指出：
善恶不思，与么观去即是，不用参究功夫，与看话头有异。请勿误解六祖对惠明所说“不思善不思恶正与么时那个是明上座本来面目”为肯定语，后句实是问话，着眼处就在这里，大须仔细！（谨案“那个”二字，黄檗禅师与玉琳国师均做“如何”，其为问词，母庸置疑。）若不思善不思恶即是，已堕空亡外道矣。2
参话头者静中若忘失话头，空空洞洞的，糊糊涂涂的，什么也没有，只贪清静境界，名“空亡无记”，是最要不得的禅病。虚云和尚《说禅境偈示胡宗虞》云：
定中绝念沉昏寂，坐内无疑堕死空。
第四，参话头要发起疑情，这是参究的要中之要。自宋代净土宗盛行以来，宗门中最流行的参话头法，是参“念佛的是谁”，天下丛林大多数禅人，莫不从此入手，虚云和尚认为这确是最当机的话头，最容易发起疑情。从“念佛是谁”发起疑情的关键，是“谁”字，“谁”字的答案，就是心性，是唯证才知的。他说：
看话头先要发疑情，疑情是看话头的拐杖。何谓疑情？如问念佛是谁，人人都知道是自己念，但是用口念呢，还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子，却没处捉摸。因此不明白，便在‘谁’字上发起轻微的疑念。但不要粗，愈细愈好。随时随地，单单照顾顶这个疑念，像流水般不断地看去，不生二念。若疑念在，不要动着它；疑念不在，再轻微提起。1
参“念佛是谁”，重在“谁”字，行住坐卧皆举此谁字，最容易发疑念，故谁字话头，实在是参禅妙法。2
参话头，就是要参这“谁”字，未起时究竟是怎样的？对这一问有疑，在这“疑”的地方去追究它，看这话到底由那里而来？是什么样子？微微细细地去反照，去审察，这也就是反闻自性。参“念佛是谁“的具体方法是：
你自己默念几声“阿弥陀佛”，看这念佛的是谁，这一念是从何处起的。当知这一念不是从我口中起的，也不是从我肉身起的。若是从我身或口起的，我若死了，我的身口犹在，何以不能念了呢？当知此一念是从我心起的，即从心念起处，一觑觑定，蓦直看去，如猫捕鼠，全副精神集中于此，没有二念，但要缓急适度，不可操之太急，发生病障。行住坐卧都是如此，日久功深，瓜熟蒂落，因缘时至，触着碰着，忽然大悟。3
对于由参“念佛是谁”到开悟的进程、要点，可能发生的弊病，虚云和尚有详悉的指陈。如《禅堂开示》指出：初参话头时，疑念粗，只叫做“想”，渐渐狂心收拢住了，念头把得住，才叫做参。再渐渐工夫纯熟，不疑而自疑，不觉得坐在何处，不知身心世界，单单疑念现前，不间断，才叫做疑情，即真疑现前。此时无限轻安，身心一如、静境现前，须知这是初步功夫，是从烦恼心行到清静，犹如浊水澄成了清水，虽然如此，水底泥滓尚未去了，故还要加工前进。此时若稍失觉照，便陷入轻昏，明眼人一香板打下，马上满天云开雾散，很多人因此开悟。此时若没有了疑情，为无记，又叫做“坐枯木岩”、“冷水泡石头”，在这种境界里，坐一千年也是空过。此时要提（觉照）。要“单单的这一念，湛然寂照，如如不动，灵灵不昧，了了常知，如冷火抽烟，一线绵绵不断。用功到这地步，要具金刚眼睛，不再提，提就是头上安头。僧问赵州：‘一物不将来时如何’，答：‘放下来’，曰：‘放下个什么？’答：‘放不下，挑起去’，即是此中风光。”1
又说：参禅有初用功和老用功两种难和易。初用功的难，在于偷心不死，妄想习气放不下，或吃不得苦，或将古人言句作解会，或害怕除妄想而除不了，或立志和妄想拼命而弄得吐血发狂，或怕落空而空不掉、悟不来，或将心求悟，或一两支香清静便生欢喜而着欢喜魔，或避喧向寂而做了动静二魔王的眷属。
初用心的易，在于只要“放下来，单提一念”，便能度过难关。若妄想来了，由它来，总不理会它，妄想自然会息。所谓“不怕念起，只怕觉迟”。妄想已起之时，仍旧提起正念，则邪念自灭。总以觉照力钉着这句话头，话头若失，马上提起。若提起正念而不恳切，话头无力，妄念必起。故用功夫必须勇猛精进，如丧考妣。古德云：“学道犹如守禁城，紧把城头守一场，不受一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。”参禅不参则已，既决心参，就要勇猛精进，如一人与万人敌，直前毋退，放松不得。最好是利用妄想做工夫，看此妄想从何处起，见妄想无性，当体立空，即复我本无的心性。若昏沉，可瞠开眼睛，把腰稍提一提，则精神自会振作起来。此时提起话头，不要太紧、太细，紧则易散，细则易沉。总之：
只要生死心切，咬定一句话头，不分行住坐卧，一天到晚把“谁”字照顾得如澄潭秋月一样的，明明谛谛的，不落昏沉，不落掉举，则何愁佛阶无期呢！1
老用心的难，在于百尺竿头不能进步。老参上座工夫纯熟，真疑现前，此时有觉有照则散乱，仍属生死，无觉无照，又落空亡，坐在死水里浸杀。或在明白当中停住，能静不能动，不能得真实受用；或触境生情，取舍如故，欣厌宛然，粗细妄想，依然牢固，所用工夫，如冷水泡石头，不起作用，久之也就疲懈下去，终于不能得果起用；或领略古人几则公案便放下疑情，自以为大悟，而不知已沦为魔眷；或错会达摩“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”及六祖“不思善不思恶”义，坐在枯木岩里，以化城为宝所，认异地作家乡，婆子烧庵公案，即骂此等死汉。
老用心的易，在于只要“绵密做去”。要知道回互用功，要穷源彻底，要事理圆融，要动静无碍，不要死坐，不要沉空守寂贪着静境。如果贪着静境，不起回互之助，即是死水中鱼，无有跳龙门的希望。若停在静境，应立即提起本参话头，抖擞精神，于百尺竿头，再行迈进！
不自满，不中辍，绵绵密密做去，绵密中更绵密，微细1中更微细，时节一到，桶底自然打脱，若或不然，找善知识抽钉拔楔去。
又指出：参话头有四病，各有其对治的药方：
一、话头看不住。应还看“谁”字，待散沉少不忘“谁”字时，看一念起处，看到一念无生，乃真看话头。
二、死握敲门瓦子念话头，在话尾上用心。也应向念起处，看到一念无生去。
三、即从此一念起处，蓦直看到无念心相，逐渐过了寂静，粗妄既息，得到轻安，就有了种种境界出现：或不知身坐何处，或觉轻飘上腾，或见可爱人物而欢喜，或见可怕境界而恐怖，或起淫欲。此皆魔，着即成病。应只照顾本参话头，一念不生，佛来佛斩，魔来魔斩，一概不理他。
四、已上正轨，妄想歇，身心自在，正好振作精神用功向前，此时要注意“枯木岩前岔路多”，或于此昏沉停住，或得慧解作诗文起我慢，皆属魔境。应向至极处迈进，直到高高山顶立，深深海底行，再撒手纵横去。
虚云和尚还开示了打坐参禅时的诸多须知事项，诸如：
坐时切不要把话头向上提，上提则便会昏沉；又不要横在胸里，如横在胸里，则胸里会痛；也不要向下贯，向下贯则肚胀，便会落于阴境，发出种种毛病。“只要平心静气，单单地把‘谁’字如鸡抱卵、如猫捕鼠一样地照顾好，照顾得力时，则命根自会顿断”。2
跏趺坐时，宜顺着自然坐正，不可将腰作意挺起，否则火气上升，过后会眼屎多，口臭气顶，不思饮食，甚或吐血。又不要缩腰垂头，否系容易昏沉。用功太过急迫，觉心中烦躁时，宜万缘放下，工夫也放下来，休息约半寸香，渐会舒服，然后再提起用功。否则，日积月累，便会变成性燥易怒，甚或发狂着魔。
有些受用时，境界很多，不要去执着它，便碍不到你。俗所谓“见怪不怪其怪自败”。“虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。”1
虚云和尚也采用宗门传统的机锋棒喝接人，也常拈提宗门公案启人参究、勘验禅人。刘瞻明《滔天一筏的虚云大师》说他“接引后进也，单提正令，不稍假籍；每于一机一境上，随事指点，俾闻者当下获益”。如一日弟子慧章侍师共食，老和尚举箸云：“分别美恶是凡夫，不知香臭是木石，离此两边试道一句！”2又如曾举赵州茶、云门饼公案，云：
诸位吃茶吃饼时会么？如若未会，当体取吃茶的是谁？吃饼的是谁？大抵古人念念合道，步步无生，一经点醒，当下即悟。若人吃饼，不知饼的香味，即同木石；知饼的香味，即同凡夫。如何是离此二处？会得即是衲僧的本分事。3
但他和明代的紫柏、憨山一样，更多用平实的语言教人参修，不故弄玄妙，不乱作棒喝。这大概出于对滥用机锋棒喝的弊端之反省。
虚云和尚教人的这套禅法，融合了诸家禅的精华，在临济看话禅的基础上融合曹洞禅法，既有临济的威猛峻烈，又有曹洞的稳顺绵密，还有云门的简明、法眼的博采众长。
在动用中勤修万行，久经磨练
宋元以来，禅宗丛林中逐渐流行打七、闭关的修行方法，不少人认为开悟必须要多打坐乃至摒绝一切世事，入山住洞，闭关专修。就连虚云和尚，也说自己“少年就想住茅蓬，放下万缘”，但他以后明白了盛唐禅宗本来不用这种方法，多在动用中开悟，世、出世间本来不二，动静一体，厌喧求静、避忌俗务，是为偏执，适成悟道的障碍。他在《禅堂开示》中说：
平常日用，皆在道中行，哪里不是道场，本用不着什么禅堂，也不是坐才是禅。1
他在方便开示中教诫徒众：“应须放下身心，精进求道，于动用中磨练考验，渐至此心不随物转，则工夫就有把握了。做工夫不一定在静中，能在动中不动，才是真实工夫。”并举元末黄打铁和当代鸡足山僧具行为例，说明这个道理。黄打铁为一铁匠，听人说净土法门而生信心，每天一面打铁一面念佛，终日打铁，终日念佛，不觉疲劳，日久功深，不念自念，渐有悟入，临终预知时至，告别亲友，说偈曰：“丁丁当当，久炼成钢，太平将近，我往西方。”乃泊然化去。具行为虚老在鸡足山剃度的徒弟，不识一字，原有烟酒等嗜好，出家后全断，终日种菜不休息，夜里拜佛拜经，常替人缝衣，缝一针念一声观世音菩萨，后朝礼四大名山，临终时也做到生死自在。这说明“动用中修行，比静中修行还易得力。”2《复星州卓义成居士》函中说：
悟道不一定皆从静坐得来，古德在作务行动中悟道者，不可胜数。1
悟道即是是悟心，要在于日常待人处事上，行住坐卧中，一举一动，一言一语，念念摄持自心，观察自心，磨练自心：
凡一切处事接物，逆顺境缘，降伏此心。处众则温柔此心，临财则清廉此心，事上则忠诚此心，御下则宽和此心，待人则公平此心，分物则平等此心。乃至一切处、一切时，皆所以磨练此心，收摄此心。2
如此勤修，日久功深，才有开悟的可能，此即所谓“渐修顿悟”。他曾举香严锄草以瓦砾击竹而悟公案云：“这是香严二十年打成一片的消息。”意谓香严之悟，绝非偶然，是他20年渐修成熟的果实。更何况“悟道仅为真正修道的开始”，开悟之后，尚须勤修菩萨行六度，以四摄摄化众生，弘法度众，功圆果满，才可能真正成佛。
隐避山林，不事王侯，确是禅宗的一大传统，中国佛教因而被近世日本学者称为“山林佛教”。虚云和尚曾举唐汾州无业禅师语云：
古德道；人得志之后，茅茨石室，向折脚铛中煮饭吃，过三二十年，名利不干怀，财宝不为念，大忘人世，隐迹岩丛，君王命而不来，诸侯请而不赴。3
这种传统，自有其经典依据（经中有“比丘住山佛欢喜，住在闹市佛担忧，比丘应住阿兰若”等说法），表现出佛教彻底出世间的超然精神，也使高隐幽栖的禅师倍受世人尊敬。但大乘佛法，终究以普度众生、严净国土为职志，若菩萨们都遁迹深山，远离众生，不管国家社会，何以行六度四摄等菩萨道？谁来弘法利生？特别是在佛教面对诸多挑战、面临存亡关头的20世纪初，像虚云和尚这样真正发了菩提心以弘法护教为己任，誓将“天下众生一担挑”的高僧，那里能安心坐在深山里只管自己了生死？他虽然也多次入山闭关，但一生大部分时间，都在为弘法利生忙碌不已，办学讲经，席不遐暖，为复兴祖庭丛林，亲自设计操劳，担砖运瓦，挑水和泥，修好一座寺庙，交与他人住持，又去修另一座，所谓“挑雪填井无休歇，龟毛作柱建丛林”1。
他住持的丛林，皆继承唐代丛林传统，农禅并举，虽然也坐香打禅七，而更强调在劳作中修行，他处处率众耕作自养，对耕植经营之事颇为内行。为争取佛教权益，他“荆棘林中强出头”，请愿说情，奔走呼号，“峰顶直钩寻钓鲤，海中拨火欲烹沤”，知不可为而为之。如他《自题照像》所自述：
数十年来，共修罗宅；驻十六寺，五兴祖刹，披心沥胆，受尽折磨。……有询佛法，无言可说，教令耕耘，但莫休息。搬砖弄斧，针灸透穴，饥餐渴饮，与世无别。
我近十年来，含辛茹苦，日在危疑震撼中，树谤受屈，我都甘心。只想为国内保存佛祖道场，为寺院守祖德清规，为一般出家人保存此一领大衣。1
他曾自嘲：“自家大事犹难顾，专为他人耽甚忧？”自答：“问渠为何不放下，待众苦尽那时休？”“问渠何故寻烦恼，担子加肩未敢休！”2这一切，皆出自他拯救众生的大菩提心和护教弘法的热忱，如其辞世诗所表白：
但教群迷登觉岸，敢辞微命入炉汤。众生无尽愿无尽，水月光中又一场！3
虽然肩荷重担，含辛茹苦，但他以禅的般若慧超然处之，不为所累，如其《自赞》所云：
作空花行，办水月务，降镜中魔，梦修六度。灯笼露柱酬妙用，禅机拈作敲门户。4
虚云和尚为弘法护教操劳奔走、辛苦创业的作略，一改古代禅人遁迹山林的作风，使有“教在大乘行在小乘”之嫌的禅宗，重现出大乘入世担当的雄风，对中国佛教的现代转型，作出了具有深远意义的贡献。他虽然没有公开提倡“人间佛教”，但他的行持所表现的，正是一种关注人间的人间佛教精神，与太虚大师等提倡的人间佛教思想其实是甚相一致的。过去多把虚云老和尚看作与太虚大师对立的旧派人物，这是只见其表而不知其里。
禅净融通
虚云和尚虽然力弘禅宗，但因人根、时势等因缘，座下参禅开悟者虽不无其人，但毕竟太少。《年谱》载，1947年弟子宽镜问：老和尚座下修持有心得者究有几人？答：“现在连找一个看门人竟不可得，遑言其它！”1大概出于这种原因，自五代北宋以来，净土宗越来越盛行，宗门下大禅师如永明延寿、真歇清了、楚石梵琦、红螺彻悟等，纷纷提倡净土、力修力弘净土，甚至被尊为净土宗祖师。禅净双修乃至由禅归净，成为宋明以来中国佛教发展的趋势。禅、净两家，也时有争议，或立足于禅宗贬净土宗，或立足于净土宗贬禅宗，或主张禅净相违而不宜双修，或游移于二家之间而不知所从。虚云和尚则属占主流的禅净融通一流，他对禅净关系，谈论不少，专门作有《参禅与念佛》、《禅宗与净土》等，其禅净融通思想，基本立足禅宗，与立足净土宗而融通禅净者有所不同。
首先，虚云和尚对净土法门极为赞赏，认为此法门适宜于障重慧浅的末法众生，常劝人依净土宗法念佛求生西方。据其弟子慧章法师言，虚云和尚平时遇参学者，“先试以禅，不契，则诏以念佛三昧。南华寺于禅堂外别立念佛堂，专修净土。……尝言禅宗虽一超直入，非上根利智不能修。末法众生障深慧浅，惟依持名念佛法门，得了生死，往生极乐国土。”2如其近侍弟子传印法师，虚老即教他专修净土。又如《复星州卓义成居士》函云：“佛法无高下，根机有利钝，其中以念佛法门，比较最为方便稳妥。”3《示林光前宽耀居士》函云：
人人念佛皆成佛，动静闲忙莫变差，
念到一心不乱处，众生家是法王家。1
对力弘净土宗的印光大师，虚老很是敬重，他在1952年印光大师生西12周年纪念会上所作《老实念佛》的讲演中，称赞印光“脚踏实地地真修，实足追踪古德，他体解《大势至菩萨念佛圆通章》的深理，依之起修，得念佛三昧，依之弘扬净土，利益众生，数十年如一日，不辞劳瘁，在今日确实没有”。2一些参禅人常引证赵州从諗和尚“佛之一字吾不喜闻”、“念佛一声漱口三日”之言，反对净土法门，虚云和尚批评说：此等人只知道赵州禅师说的前面几句机锋话，这是误会。要知道后面还有几句话：有人问赵州：“你的师是谁？赵州说：“十方诸佛”。“十方诸佛之师是谁？”赵州说：“阿弥陀佛。”“参禅的人以赵州的话来谤念佛法门，真是冤枉了赵州。”2
虚云和尚不仅常教人参禅，也常教人念佛，强调念时应心口如一，佛号由心而出，从耳而入，一心不乱，莫令间断。如《在福建功德林佛七开示》（1933）说：“念佛的人，从头到尾，要绵绵密密，一字一字、一句一句不乱地念去，佛来也这样念，魔来也这样念，念到风吹不入、雨打不湿，这样才有成功的日子。”3答扬州邓契一居士问念佛书曰：
世人若真为生死念佛，贵先放下万缘，果能放下，情不恋世，于二六时中，将一句弥陀放在心里，念念不间，念来念去，心口如一，不念自念，念至一心不乱，休管生与不生，莫问佛接不接，直至临终寸丝不挂，自然决定往生无疑矣。
又说：“行人念佛愿生西，生贵信行愿力坚，忏悔现前犹放下，恒忆佛号在心田，四句百非一齐遣，直使妄念绝所缘。行人志能力行去，西方此土一齐圆。”1与净土宗诸师强调以真信切愿念佛往生基本一致。
其次，虚云和尚依参禅原理，融通禅净，认为禅、净其实一致，没有高下之分。如答“参禅念佛同否”之问说：“佛说一切法，莫非表显心，安得禅净门，妄自别浅深！一称南无佛，心光自发宣，了此话头源，当下达本宗。”2 “参禅可以悟道，念佛忘了我，也能悟道。”3 又说净土法门“初入手与禅是二，及其成功，二而不二。惟念佛须摄心观照，句句落堂；落堂者，着实之谓也。句句着实，念念相应，久之自成一片。由事一心，而至理一心，能所两忘，自他不二，与参禅有何差别？”4 “参禅与念佛，在初发心的人看来是两件事，在久修的人看来是一件事，参禅提一句话头，横截生死流，也是从信心坚定而来”。5《参禅与念佛》讲演中说：
其实禅净二法，是互通互融，相辅相成。譬如念佛念到一心不乱，何尝不是参禅？参禅参到能所双亡，又何尝不是实相念佛？禅者净中之禅，净者禅中之净，禅净本是一体。6
这是元明以来禅净融通论的家常话。他还用禅宗唯心净土的道理解释西方净土：“西方净土在哪里？经中明明说：若有人念佛七日一心不乱，弥陀便来接引，说明西方净土在一心不乱里。一心不乱者，即离念也，实际理地，无一法可得，离心缘处。……今劝善知识，先除十恶，即行十万；后舍八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，便觐弥陀。”1
第三，虚云和尚从禅宗的立场，反对只重净土而否定禅宗。宋代以来，净土宗中流行着传为永明延寿禅师作的《四料简》，颇有高推净土而贬低禅宗的语气，净土宗人常据之说参禅不如念佛，印光大师即曾解释此颂。虚云和尚答客问的《禅宗与净土》一文，回击一些人依据此颂对禅宗的低估。他怀疑此颂出自永明，谓平常留心典章，从未见《四料简》载在永明的何种著作中，当然流传已久，也“不敢说它是伪托的”。就算是真，也大可商议：颂中说“有禅无净土”，难道禅、净是二吗？念佛人心净佛土亦净，即见自性弥陀，净土与禅，本来不二。禅宗乃佛最上一乘法，犹如纯奶，后人日日掺水，永明看到这掺了水的禅，才说““有禅无净土，十人九蹉路”，并非说纯奶的禅“蹉路”。《永明传》载，永明曾作禅、净二阄，冥心精祷，乃至七度，若他认为禅不好、净土乃本心所好，绝不会如此。他为法眼宗第三代，岂会贬低禅宗。后人参禅误认阴境，永明才说“阴境若现前，瞥尔随他去”。若以“但得见弥陀，何愁不开悟”为可靠，这又是打错妄想了。《楞严经》阿难白佛言：“自我从佛发心出家，常自思惟：无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心！”难道释迦佛不能惠我三昧，阿弥陀佛就能惠我三昧吗？
虚云平生没有劝过一个人不要念佛，只是不满别人劝人不要参禅。……希望一切行人，不要再于《四料简》中，偏执不通，对禅净二法门妄分高下，就不辜负永明禅师了！1
第四，虚云和尚主张禅、净可以双修，但应以一为主，以余为助。上海居士林请普说（1911）云：“但起行宜辨正、助，或念佛为正，以余法作助，余法都可回向净土。”“若禅者以打成一片之工夫来念佛，如斯之念佛，安有不见弥陀；如念佛人将不念自念寤寐不异之心来参禅，何愁不悟。总宜深究一门，一门如是，门门如是。”2《致马来西亚麻坡刘宽正居士函》说：
居士既徘徊于禅净之门，则何妨合禅净而双修，于动散之时，则持名念佛；静坐之际，则一心参究念佛是谁。3
据此，他主张的禅净双修，基本上是参禅时用禅宗方法参，念佛时用净土宗方法念，即“禅、净兼修”，但两者有共同点：皆以一心不乱为要。从现有文献中，尚未看到虚云和尚讲将禅、净二宗合于一持名念佛而修的“禅净合修”法。
虚云和尚的禅学思想，是近现代中国佛教的智慧结晶，是因应时代而对传统禅宗法门的改革和发展，在今天仍然有宝贵的实用价值，尚流传于丛林中，指导着许多人的修行实践。
注释略。
（原载《普门学报》第19期。摘自陈兵教授《自在之行—佛法正道论》·十三、虚云和尚的禅学思想）
