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李强:西方政治秩序演变的历史分析——沃格林《政治观念史稿》述评

更新时间:2021-04-04 23:21:13
作者: 李强(北大) (进入专栏)  

   沃格林最初计划以邓宁和萨拜因的著作为范例,按照从古希腊到当代意识形态的框架,择取重要思想家分析。但在研究过程中,他很快便发现这种写作框架存在严重缺憾。

   首先,沃格林认识到,从古希腊开始叙述政治观念史有很大的局限性。譬如,为了理解中世纪的政治及政治观念,必须具备基督教知识背景,而那又需要犹太教的背景。鉴于这种考虑,沃格林开始学习希伯来文,研究古代以色列的政治与宗教。在此过程中,他又接触到芝加哥大学东方研究所对古代近东研究的突破性成果,从而将视野进一步扩展到古代近东诸帝国。如此扩展的结果是,“政治观念史的线性发展模式——就是从想当然的柏拉图和亚里士多德的宪政论,经过可疑的中世纪宪政论,进入辉煌的现代宪政论——坍塌了”(22)。

   更为重要的是,沃格林对政治观念有全然不同于传统观念史作者们的理解。他1940年写就的《政治观念史》导论提供了理解其政治观念的钥匙。至少对于理解20世纪40年代沃格林撰写《政治观念史》的方法论而言,这篇文字提供了作者第一手的解释。沃格林的基本观点是,政治观念必须在人类探索政治秩序的框架中理解。关于政治秩序的创建,沃格林作了如此描述:

   在世界的创立过程中,建立一个政府是重要的一页。从互相冲突的人类欲望之浩瀚的无序之中兴起一个小的秩序世界——用宇宙论的类比的话,一个小宇宙(cosmion)——以便为在内外破坏力量压力下的不稳定生活指引方向,并通过最终用暴力压制内部违法者与外部侵略者的方式来维持这种秩序。不过,使用暴力仅仅是创建并维持政治秩序的最终手段,而非最终理由:秩序本身的功能是创造一个庇护所(shelter),人可以借此赋予自己的生命某种形式的意义。(23)

   沃格林在不同场合强调,他解读政治观念的出发点是某种对人的人类学理解。人作为生物,其生物意义上的生命是有限的。但是,人在内心深处中有一种欲望,要创造超越自身的意义世界(world of meaning),借助这种意义世界,分散的个人可以超越个体生命的有限性,将个体的生命以某种形式与一种更大的存在链条联系在一起。“部落或民族群体”可以被看作是超越个体的意义世界的形式,借助部落或民族群体,个体生命中的成就“被编织入群体成就的网络之中”。在这个意义上,“政治小宇宙提供一个意义结构,单个的人可把他个体生命的生物学上和精神上的(生产和繁殖)能量融入其中”,从而超越并经受住破碎的个人生活,使他的生活从生存的无序中解脱出来。(24)

   沃格林指出,建立一个政府是创建小宇宙的重要环节。政府可以凭借对合法使用暴力权力的垄断对内惩罚“那些违反其规则的人”,对外抵御进犯者,从而创立并维持一套政治秩序,维系个人的生存。沃格林的观点让人想到霍布斯,不过,他在一个关键点上与霍布斯大相径庭。沃格林明确指出:“暴力之运用,不过是创造和维持政治秩序的终极手段,却不是其终极理由:秩序的真正功能,乃是创造一个庇护所,人在里面可赋予其生命一个有意义的模样。”(25)

   如果说秩序的功能是一个追寻生命意义的庇护所,那么,将小宇宙的庇护所功能理性化的尝试就是通常所谓的“政治观念”。(26)无论我们考察古代亚述、埃及抑或其他社会,都会发现形形色色的政治观念作为对当时政治秩序理性化的尝试存在。

   诚然,在不同的政治共同体或时代,政治观念的范围及细节会有相当大的差异,但所有政治观念的基本结构相同。所有政治观念的共同点在于:“这个恒久的普遍结构由三组观念组成:关于总体宇宙之构成的观念、关于内部秩序的观念,以及关于小宇宙在当时世界和历史中位置的观念。”(27)不仅如此,所有政治观念都试图“以神性的圆满和绝对之意象,来克服人类生命本身所具有的不圆满和相对性”。换言之,“在任何政治观念体系中,关键之处都是思辨性的……它致力于解决由小宇宙的有限性与它所追求的绝对性之间的基本冲突所提出的问题”。(28)

   由于沃格林将政治观念视作对小宇宙理性化的尝试,他对政治观念的本质及其作用的理解便迥然不同于传统政治思想史著作者的理解。沃格林曾清晰地阐释他对政治观念的理解与传统理解的差异:

   对于任何现实而言,政治观念仅在有限的程度上是描述性的,其主要功能不在于认知(cognitive),而在于建构(formative)。政治观念并非描述政治单元(political unit)的工具,而是创造政治单元的工具。或者如谢林在《神话哲学》中所言,并非民族制造神话,而是神话制造民族。(29)

   沃格林使用了“唤启”(invoke)的概念,它意味着观念的出现具有激发、呼唤并进而创造政治现实的力量。政治观念的唤启功能在很大程度上借助语言所表达的符号实现。

   一个政治观念体系中(所包含)的语言符号,通过以名字称呼一个统治者和一个民族,使之产生。语言的这种唤启力量,名与它所指称的对象之间的原始的魔法般的关系,使一个无定形的人类力量场域,有可能通过唤启行为,转变为一个有秩序的单元。(30)

   至此,沃格林将政治观念概括为隐含在所有政治秩序背后的观念力量。政治观念以理性的语言赋予政治秩序一种庇护所的功能,它不仅描述政治秩序,而且创造政治秩序。

   尽管政治观念具有极为重要的创造、构建政治实体的功能,但沃格林也强调,人们在得益于这些观念的同时也会付出高昂的代价,即“以人类生存的真理为代价”。

   居于小宇宙中的人类忘却了,他们是在宇宙的一个有限摹本中活动,而不是在无限宇宙中活动……任何政治观念体系,都必须致力于化解这一有限和无限之冲突,用于衡量其历史本质的尺度,在于它在多大程度上成功地化解了这一冲突。(31)

   正是基于认识到有限和无限所产生的冲突,沃格林区分了政治观念与政治理论(political theory)。这两个概念常常被当作同义词,但沃格林认为两者有本质区别。他倾向于将政治理论理解为沉思,即亚里士多德意义上的理论化(theoria):“政治理论是对政治实在的超然沉思(detached contemplation of political reality)的产物。严格意义上的政治理论,显然必定是历史中十分罕见的现象。”(32)原因在于,很少有所谓政治理论家能够以一种完全超然公正的态度思考政治现实。所有政治理论家都会成长在特定的“政治小宇宙”中,都会参与该小宇宙的政治活动,而且他通常会对小宇宙的政治问题有超乎常人的兴趣与敏感。在这种情况下,当一个政治理论家试图进行超然的政治思考时,“他所身处的小宇宙的基本唤启观念将是他无法逾越的极限”。依沃格林之见,整个西方政治思想史只有亚里士多德、圣托马斯和博丹等具有“强大智力品性”的极少数人,可能突破这一界限,“将材料融入广泛的综合体系中”。但即使这几个少数理论家也有其局限性,“亚里士多德受限于城邦的生存,托马斯受限于基督教帝国的观念,博丹受限于法兰西民族国家”。(33)

   沃格林将政治理论定义为对政治现实的“超然思考”,并将其区别于政治观念,这对理解其思想至关重要。类似观点将会在其后的《新政治科学》《秩序与历史》等著作中以不同的方式或术语反复出现。

   鉴于沃格林将政治观念主要视作唤启性观念,因而在他看来,写作一部严格意义上的“政治观念史”是不可能的,尤其是传统上那种从古希腊开始构建一部直线型政治观念史的做法有很大问题。

   从开端到现在的单线进化是不存在的。由于观念的主要功能是创造小宇宙,所以历史上出现的那些政治观念总是与特定政治单元的历史紧密地交织在一起。它们是如此密切地融入政治史模式中,以至于要把观念从它们襄助创造的现实中分离出来,或许根本上是不可能的。(34)

   面对政治观念与政治现实之间复杂的关系,传统政治观念史研究有两种处理方式。其一是黑格尔的方式:

   经由一系列时间中的政治组织,客观理念越来越圆满地展开自身,从一个人的自由走向一切人的自由。脱离了大写的“理念”(Idea)的历史,就没有政治观念的历史;“观念”的历史与“观念”在政治制度中实现的历史是一回事。(35)

   其二是将“政治理论的历史视为一套不断积累的、越来越系统化的有关政治事务的知识体系”,“许多学者围绕诸如柏拉图、托马斯、斯宾诺莎、霍布斯等伟大的理论人物来建构历史”,另外一些学者以为“政治观念史可以轻易地划分成许多截然分明的时代,比如说希腊城邦时代、基督教帝国时代和现代民族国家时代”,而各个时代的唤启观念具有相同的基础。(36)

   在沃格林看来,无论是黑格尔的方法还是政治观念史学界通常的方法都无法展示政治观念和政治现实之间复杂的互动关系。一部政治观念史最重要的任务是展示各种不同类型的唤启之起源、发展乃至失去影响的过程。

   一部历史就要展示理论从一个唤启性的处境中渐次发展;它要一路走到这样一种处境之内所能到达的极限,进而展示在新唤启的压力下,理论性思考的消解和(废弃)。(37)

   按照这种思路,沃格林勾勒出政治观念史的宏观框架。这种观念史的基本出发点是,以唤启为中心,探讨人类不同群体政治观念的起源及流变。这一框架将打破以希腊为开端的叙事传统,而从更早期的亚洲追溯政治观念的起源。首先探索“源于亚述人、埃及人、波斯人和犹太人唤启”的几个主要的观念潮流,然后分析希腊城邦及其解体、帝国的崛起、基督教兴起、中世纪神圣帝国秩序以及这一秩序的近代解体。

   但是,随着沃格林对观念史研究的深入,尤其是当他研究谢林政治思想时,他开始从理论上怀疑“观念史”这个概念是否具有意义。他在《自传体反思录》中记载了自己的思想路径:

   在写谢林一章时,我突然意识到,观念史这个概念乃是对实在的一种意识形态的扭曲。并没有观念,唯有表达直接经验的符号。另外,不可能在“观念”这个名目下处理埃及的加冕礼,或者苏美尔人新年节庆时的《创世史诗》(enuma Elish)吟诵仪式。(38)

   谢林的启迪促使沃格林从更广阔的视角思考人类政治秩序的构建问题。他开始认识到,“确实存在唤启性的政治观念,它们能创造现实;政治现实可以将自身清楚地描述成各种观念,但是这并没有展示政治现实的所有方面”。比“观念”更能展示政治现实的是“体验”(experience)。沃格林甚至以颇为极端的语言写道:“我认为观念都是废话。”“没有观念本身,也没有观念的历史;但有经验的历史——经验能在多种形式中表达自身,诸如形形色色的神话,以及哲学的开展、神学的开展,等等。”(39)

   为了理解“经验”,沃格林开始关注符号(symbol)的意义。他借助维柯的理论强调,历史就是符号表达的领域。“哲人的思辨不应该使用反思冥想的工具;而是必须从历史中给予的未加反思的符号出发,并且必须上升到对它们意义的思辨性洞察。”(40)

   谢林的哲学对沃格林《政治观念史》的写作产生了重大影响,这一影响的直接结果就是沃格林决定彻底放弃政治观念史的写作。他在回忆中写道,这些影响“使我意识到,我对于观念史的因袭的先入之见在理论上是不恰当的,它们不是一下子就出现的,而我没有立即找到解决办法。我要把1945年至1950年这五年概括为彷徨期——如果不说是瘫痪期的话。我发现了问题所在,却无力令人满意地以智慧去洞察它们”(41)。

根据沃格林自己的说法,他于1951年在芝加哥大学发表的关于代表制的演讲(1952年以“新政治科学”为名出版)标志着彷徨期的结束与理论突破的开始。以《新政治科学》的发表为转折点,沃格林放弃了《政治观念史》的写作,(点击此处阅读下一页)


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