作者简介：先刚，北京大学哲学系教授，博士生导师。北京大学美学与美育中心研究员。

原发信息：《江苏社会科学》第20204期

内容提要：虽然“后期谢林的黑格尔批评”已经成为德国古典哲学研究中的一个重要议题，但学界仍然存在着要么对这些批评充耳不闻，要么过于倚重谢林自己的观点，对黑格尔哲学做出片面裁决的情况。有鉴于此，本文围绕“哲学的开端问题”“概念与思想的混淆问题”“逻辑学与自然哲学的关系问题”“否定哲学与肯定哲学的问题”这四个方面，重思谢林对于黑格尔的批评意见，并尝试阐述黑格尔的可能回应，借此呈现出两位伟大哲学家之间的一种可能的精神对话。

关键词：谢林/黑格尔/逻辑学/否定哲学

标题注释：本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目“《谢林著作集》的翻译与研究”(15JJD720002)成果之一。

黑格尔未曾知晓谢林对他的批评。这一方面是因为他于1807年发表《精神现象学》之后在哲学界的势力和影响完全压倒了谢林，而且他认为谢林已经成了他自己的完满哲学中的一个被扬弃的环节，无须继续关注。另一方面，谢林本人自1809年的《论人类自由的本质及相关对象》之后也不再公开发表哲学著作，他在后来的手稿和授课中虽然明里暗里批评黑格尔的哲学思想，但这些批评从未受到学界重视，很难或至少没有原汁原味地传到黑格尔耳里。事情的改变发生在1831年黑格尔去世之后，谢林在慕尼黑乃至柏林的大学讲堂上公开而全方位地批驳黑格尔哲学。只有从这时起，“后期谢林的黑格尔批评”才成为德国古典哲学研究中的一个重要议题。我们今天为这两位伟大的哲学家之间没有发生直接的思想交锋而感到遗憾。这里的责任既在于黑格尔的不应有的傲慢，也在于谢林的不合常规的长期沉默。客观而言，我们掌握了两份材料：一是黑格尔在其《哲学史讲演录》里对于早期谢林的批评，二是后期谢林对于黑格尔的批评。但这两份材料没有形成一个完整的对话，因此我们很自然地会期待了解，黑格尔将如何回应谢林对他提出的批评。从自然的意义上讲，这件事情绝不可能发生，因为已去世的黑格尔无法做出回应。但另一方面，永恒的哲学本身仍然存在于那里，就此而言，从黑格尔哲学本身出发对谢林进行回应，非但不是不可能的，反而是一件必须且应当做的事情。

遗憾的是，迄今为止，学界在这方面的努力远远不够。当前的局面总的说来相比过去没有根本的改变：一方面，保守的学院派黑格尔主义者继续坚持黑格尔的完满无缺、一家独大的地位，对后期谢林的黑格尔批评充耳不闻，仿佛这些批评压根就不存在；另一方面，从费尔巴哈开始的激进的黑格尔主义者对于这些批评的回应，却仅仅是在情感上对谢林进行人身攻击，但在学理上又自觉或不自觉地接受了谢林的某些关键的批评意见(比如把黑格尔哲学贬低为一种脱离肯定的现实性的抽象思辨哲学)，并没有真正站在他们的老师的哲学立场上进行回应。二十世纪中叶以来，无论是谢林哲学阵营中的瓦尔特·舒尔茨(Walter Schulz)，还是一般意义上的“非黑格尔哲学”或“反黑格尔哲学”阵营中的学者，比如以狄特尔·亨利希(Dieter Henrich)和曼弗雷德·弗兰克(Manfred Frank)为代表的“海德堡学派”，都不但继续鼓吹后期谢林对于黑格尔的批评，而且把荷尔德林和德国浪漫派哲学纳入进来壮大声势，最终竟至于企图把黑格尔哲学判定为德国古典哲学发展的一条歧路。随着这些思潮在德国的影响越来越大，学院派黑格尔主义者几乎只有招架之功而没有还手之力，他们要么继续做把头埋在沙子里的鸵鸟，要么明里暗里接受了对手的观点，唯独没有气度和信心站在其祖师爷黑格尔的哲学立场上直面谢林乃至浪漫派的批评，并做出针锋相对的回应。难道谢林的批评真的如此犀利和正确？

笔者的《试析后期谢林对于黑格尔的批评》①主要在谢林的立场上做阐释，基本上没有讨论黑格尔可能的回应。这对于我国仍然深受黑格尔支配而对谢林缺乏了解的德国古典哲学研究界是有一定意义的。当然，我的根本目的绝不是换一个方向扬此抑彼，而是希望促进更加全面深入地了解德国古典哲学的复杂的演进过程，因为我既不像学院派黑格尔主义者那样对谢林一无所知，也不像那些肆意批评黑格尔的人一样，无视或曲解黑格尔哲学的真正观点，重新落入单方面裁决的窠臼。笔者认为，在谢林和黑格尔这两位伟大的哲学家之间重构一种真正的精神对话是非常重要的，因此本文就是立足于黑格尔自己的哲学立场，假设当他读到谢林的那些批评时会有怎样的回应。与此同时，我也不打算单纯扮演黑格尔卫道士的角色，而是尽可能站在一个客观公允的立场上辨析两位哲学家的分歧，揭示出这些分歧对于今天我们更深入全面地理解德国古典哲学的意义。关于后期谢林的黑格尔批评，本文将主要聚焦于他的《近代哲学史》一书，这不仅是因为其中的黑格尔批评最详细、最系统，而且因为谢林此书是在“哲学史”的严肃意义上处理黑格尔哲学，因此其中的观点最具有代表性。至于黑格尔方面，我们却可以自由地依据其各种本文对相关批评做出针锋相对的回应。

一、哲学的开端问题

谢林在《近代哲学史》里对黑格尔开门见山提出的批评是，后者主张“概念就是一切”，以至于“上帝就是概念的运动”或“上帝自身仅仅是一个概念”②。只要我们不是拘泥于“上帝”这个词语的字面意思，只是关注其哲学意蕴(即那个在哲学里从一开始就意指“本原”的东西)③，那么谢林想要抗议的是，黑格尔把概念当作本原，当作哲学的开端。而为了尽可能回溯到开端，黑格尔必须找到一个内容最为贫乏、最缺乏主观规定、最客观的概念，即“纯粹存在”概念，然后由此制造出一个演进过程。

但概念本身怎么可能运动呢？为了反驳这一点，谢林以他自己的哲学的本原作为对照。他的出发点是“主体”，但不是费希特意义上的个人的、主观的主体，而是一个“客观的主体”或“完全客观的主观东西”，即“主体-客体”。这个东西是“主体和客体的平衡”或“主观东西和客观东西的无差别”，但因为它“愿意”成为它原本所是的东西(即主体)，所以在这个意志的驱动下，它通过“自身关注”打破了自身内的平衡或无差别状态，一方面把自身限定为主体，另一方面把自身推到外面成为客体，并通过不断扬弃客体而在一个演进过程中达到最高潜能阶次的主体④。与此相反，黑格尔的“纯粹概念”作为一个最客观的东西，作为一切主观的否定，作为一个“与主体完全无关的存在”，如何能够引发这样一个运动呢？换言之，“纯粹存在”既然不是一个“主体”，怎么可能自己推动自己向前发展呢？

谢林大概忘记了黑格尔那句斩钉截铁的名言：“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体。”⑤这里我们不必拘泥于“实体”和“纯粹存在”这两个术语的差别——因为对黑格尔而言，一切单纯作为词语而说出来的本原都只是字面上的差别，实则意指同一个东西——很显然，黑格尔所理解的本原必定同时是实体和主体，而那种单纯的不具有主体性的实体(比如斯宾诺莎的实体)恰恰是他坚决拒斥的一个东西。所以，且不论黑格尔在逻辑学里如何展开“纯粹存在”，但可以肯定的是，它是一个“活生生的实体”或这样一个存在，“这个存在就其真理而言是一个主体，换言之，这个存在就其真理而言是一个现实的东西，只不过在这种情况下，实体是一个自己设定自己的运动，或者说一个以自身为中介而转变为另一个东西的运动”⑥。诚然，黑格尔不像谢林那样刻意地把这个实体称作“客观的主体”或“主体和客体的平衡”，仿佛必须在本原的名称里加上“主体”的字样，才能表明这是一个活生生的能动东西似的。因为一切的关键在于事情本身，而不是在于其名称。至于黑格尔为什么恰恰为本原选取了“纯粹存在”这一名称，这在他《大逻辑》开篇的“科学必须以什么作为开端？”一章里有着详细的说明。简言之，通常的哲学家都是把“直接东西”当作开端，但黑格尔已经通过《精神现象学》表明：“无论在天上、自然界、精神里，还是在任何别的地方，都没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性。”⑦逻辑学的开端不是随手抓来的，而是作为精神现象学的结果的“绝对知识”或“纯粹知识”，这种知识由于扬弃了认识者和认识对象的差异，也就不再是一种知识，而是一种单纯的直接性，最适合用来代表那种同时包含着直接性和间接性但主要呈现为直接性的东西。但是，因为“直接性”(Unmittelbarkeit)其实并不直接，而是在字面上就包含着对于中介(Mittel)的否定和排斥，所以黑格尔才指出：“按照其真正的表述，这个单纯的直接性是‘纯粹存在’。”⑧

就此而言，黑格尔完全可以站在自己的角度上把谢林的那个“客观的主体”也称作“纯粹存在”，因为后者同样呈现为一个包含着中介的直接的东西，而且它缺少一个类似于精神现象学的铺垫，更像是“放冷枪”一样被武断地提出来的。针对这一点，谢林可以提出反驳——他的哲学同样有一个铺垫，即“理智直观”(intellektuelle Anschauung)。谢林指出，他的理智直观和费希特的理智直观的区别在于，后者只是单纯的主观自我的自身确证，而他自己则是从中提炼出一个普遍的、无规定的“主体-客体”，“它不再是一个直接确定的东西，毋宁……只能是‘纯粹思维’这件事情：这才是客观的、摆脱了一切直观性的哲学的开端”⑨。很显然，谢林这里所说的“主体-客体”或“纯粹思维”和黑格尔的“纯粹存在”几乎没有什么区别，但谢林仍然拒绝这个术语，因为他根本不承认什么“一般意义上的存在”或“纯粹存在”，即一种“与主体无关的存在”，而是强调：“存在必然是、而且始终是一种特定的存在，也就是说，要么它是一种纯粹本质性的存在、退回到本质之内的、等同于本质的存在，要么它是一种对象性的存在——这个区分是黑格尔完全忽略了的。”⑩但正如前面指出的，黑格尔所说的“存在”绝不是与主体无关的。而且熟悉黑格尔逻辑学的人都知道，他也没有忽略谢林所说的那个区分，即“本质存在”和“现象存在”的区分。因此从事情本身而言，黑格尔哲学的本原至少和谢林哲学的本原一样，虽然呈现为一个直接的单纯东西，但实际上包含着差异性，随之包含着自身否定。

谢林不能指责这件事情本身(因为他自己的哲学也是如此)，也很难简单地指责黑格尔这个说法包含矛盾，即“纯粹存在”既是没有任何规定的单纯东西，也是有规定的，即包含着差异性和自身否定的，因为黑格尔恰恰是借助这个矛盾来揭示“纯粹存在”的发展。所以谢林的批评策略，就是一方面揭示这个矛盾，另一方面强调，这不是一个包含在“纯粹存在”自身内的客观矛盾，而是由黑格尔人为制造出来的。比如，谢林当然理解甚至会认同黑格尔的“实体即主体”思想，但他可以始终抓住一点，即黑格尔所说的“纯粹存在”不是实体，因为“实体”已经是一个规定，而“纯粹存在”不应有任何规定。再者，针对黑格尔的“纯粹存在是无”这个命题，谢林又指出，如果这个命题不是一个无意义的同语反复，就必须是一个判断(命题强调统一性，判断强调差异性)，而在这种情况下，“纯粹存在”就成了主体或主词(承载者)，而“无”成了谓词(被承载者)，于是“纯粹存在”和“无”都不是什么“没有任何规定的东西”，毋宁已经是特定的“某东西”(Etwas)(11)。换言之，对于“纯粹存在是无”这个命题，黑格尔的意思是，“纯粹存在”本身就会转变为主体，转变为一个已规定的存在；而谢林却坚持认为，“纯粹存在”只是一个概念，而概念本身不会发生转变，因此是某个第三者把它改造为一个能动的主体。

二、概念与思想的混淆问题

由此可见，谢林和黑格尔围绕“纯粹存在”是否能够作为哲学本原的争执，最终不在于这个东西具有什么名称或意义，而是在于，它究竟是一个自带潜能的能动主体呢，抑或只是一个静止不动的概念？谢林坚持后一个看法，批评黑格尔混淆了“概念”(Begriff)和“思想”(Gedanke)。他反复强调，概念不是一个主体，本身只能是一个完全不动的东西，因此从一个概念到另一个概念的过渡或运动不是概念自身造成的：“可以说思想贯穿了这些环节或在这些环节中运动，但同样的说法如果用在概念上面，就不是一个勇敢的比喻，而仅仅是一个放肆的比喻。”(12)也就是说，概念之所以具有运动的假象，是因为某个第三者(比如黑格尔或其他哲学家)在思考着这些概念，因此实际上是哲学家的思想在运动。就以刚才的“纯粹存在是无”这一命题为例，谢林认为，并非“纯粹存在”本身就是“无”，而是哲学家发现它是“无”，于是得出这个判断，进而把另一个思想“转变”添加到其中。至于“纯粹存在”最终发展为内容最为丰富的“绝对理念”，同样也是因为哲学家的思考本身早就已经有了最为充实的内容，感到有必要从空虚的东西过渡到充实的东西，于是在思想中把各种概念串联在一起。

谢林的这个批评是极为尖锐的。假若它能够成立，那么黑格尔的逻辑学乃至整个体系就会坍塌，因为在这种情况下，黑格尔的逻辑学只不过是一个主观地建构起来的思想框架，这些思想之间也不可能有一种客观的、必然的运动。因此黑格尔必须回应乃至反驳谢林的这个批评。这里的关键显然在于，谢林是否理解进而是否承认黑格尔意义上的“概念”。关于前一点，谢林曾经指出：“在这里，‘概念’并不是意味着一个单纯的概念(黑格尔无比强烈地抗议这种误解)，而是意味着事情本身(Sache selbst)。”(13)这似乎表明谢林懂得黑格尔的经常遭到误解的“概念”的本意。那么，黑格尔无比强烈抗议的那种误解是什么呢？就是把概念理解为“单纯的概念”，亦即一个抽象的、本身静止不动的、与现实事物脱离并与之对立的、仅仅存在于主观的意识或思考中的“观念”(Vorstellung)，而这恰恰是谢林拿来与“概念”相对立的那种“思想”!

但对黑格尔而言，概念只不过有时候被看作“存在着的概念”(作为存在的概念)，有时候被看作“严格意义上的概念”(作为概念的概念)，但只有“完整的概念”才能够代表事情本身(14)。就此而言，黑格尔可以直接反驳谢林，即后者根本没有如其宣称的那样从“事情本身”的角度来理解他所说的概念，而是把它当作“单纯的概念”来对待。实际上，过去的人们也是这样误解柏拉图的“理念”，以至于要么把它想象为一种仿佛位于九霄云外的客观形式，要么把它理解为一种仅仅存在于主观意识中的观念。其实，正确理解“理念”或“概念”乃是进入柏拉图和黑格尔哲学之门的关键。人们常说“某某事物的概念”，这就把事物和概念看作两个不同的东西，一个是“单纯的事物”，另一个是“单纯的概念”。但在黑格尔这里，二者只不过是真正意义上的“概念”的不同环节，或者说只有它们的统一体才是真正意义上的“概念”。从事情本身的角度看，“概念”只不过是“普遍者”的另一个名称，而按照黑格尔的辩证法思想，真正的“普遍者”也绝不是人们通常误解的那种“单调的和抽象的普遍者”(15)，而是把“特殊东西”和“个别东西”包揽在自身中的，正如“概念”这个词(无论是拉丁语的conceptus还是德语的Begriff)在字面上已经体现出这个包揽的意味。对于这些思想，谢林作为辩证法大师不可能不理解，因此这件事情只能这样解释：他虽然理解黑格尔意义上的“概念”，但他自己却坚持另一种理解。但这样一来，他对于“概念”的界定以及在这个基础上对黑格尔的“概念”的批评就成了一种外在的批评。

与此同时，谢林可能会坚持，即使黑格尔自己意义上的“概念”也仍然不是自行运动的，而是与“思想”混淆在一起。但这里问题的关键和刚才一样，即两位哲学家所说的“思想”究竟是不是一回事。实际上，谢林曾经坚持概念和思想(直观)是同一的。他当初之所以对黑格尔的《精神现象学》感到不满，就是因为这一点，甚至在给后者的回信中明确提出质疑：“我承认，到现在我都没有弄明白你的意思，即你为什么要把概念和直观对立起来……”(16)然而谢林后期恰恰背弃了自己曾经的观点，转而认为“思想”仅是哲学家的思想，是一种主观的东西：“最高的科学亦即哲学的内容实际上仅仅是一些思想，而且哲学本身仅仅是一种通过思维而得以确立下来的科学。因此人们所责难的并不是这样一个观点，即哲学的内容的仅仅是一些思想，而是那样一个观点，即这些思想的内容仅仅是概念本身。”(17)这就不但继续坚持“概念”与“思想”的区分，而且把“思想”与其对象(事情本身)也区分开来。

但问题在于，谢林所说的这种带有主观意味的“思想”同样不是黑格尔意义上的“思想”，因为黑格尔所说的“思想”不是通过主观反思而得出的思想，而是自身运动着的“纯粹本质性(reine Wesenheiten)”(18)(即从事情本身角度看来的概念)，是一个思维着自己的本质的精神的产物。谢林在事情、概念、思想之间做出的断然区分是不成立的，因为对黑格尔而言，“纯粹科学所包含的思想同样也是自在的事情本身，换言之，纯粹科学所包含着的自在的事情本身同样也是纯粹的思想”(19)。这种“纯粹思想”已经把“表象”之类的东西从自己那里剥离出去(20)，它就是前面所说的真正意义上的“普遍者”。黑格尔之所以高度推崇柏拉图和亚里士多德以来对于“纯粹思想”的研究，誉之为人类精神的一个极端重要的进步，就是因为这些哲学家摆脱了普通思维的主观性，达到了“思维与存在同一”的认识。对于这一点，谢林也不得不承认黑格尔对于“纯粹思想”或“纯粹思维”的要求是一大“贡献”，只不过他又宣称这不是一种现实的思维，“因为只有当某种与思维相对立的东西被克服之后，思维才是一种现实的思维”(21)。问题在于，黑格尔所说的“纯粹思维”怎么就没有克服那与之对立的东西，怎么就不是一种现实的思维呢？实际上，通常所谓的“现实的”思维(亦即反思)反倒是处于与思维对象的对立之中的，并没有真正将其克服，相应地，这种意义上的“思想”只不过是对于对象的片面否定，没有将其包揽在自身之内，因此仅仅是“表象”或“观念性东西”(das Ideelle)(22)。与此相反，黑格尔反复强调，他所说的“思维”是“概念把握式的思维”(das begreifende Denken)、“概念把握式的意识”(das begreifende Bewu tsein)、“概念把握式的知识”(das begreifende Wissen)等等(23)，是一种已经扬弃了主客对立、把对象包揽进自身之内的东西。因此在黑格尔这里，“思想”和“概念”不存在什么混淆的问题，毋宁说它们根本就是同一个东西。既然如此，“思想”是怎样运动的，“概念”也就是怎样运动的。

三、逻辑学与自然哲学的关系问题

以上两个问题交织起来，就涉及黑格尔逻辑学的定位问题，而这个问题又分为两个方面：一个是黑格尔逻辑学与谢林的自然哲学的关系，另一个是逻辑学与黑格尔自己的自然哲学的关系。

这里需要预先指出的是，自然哲学对黑格尔来说只是他的哲学体系里面介于逻辑学和精神哲学之间的一个部分或环节，而对谢林来说几乎是他的哲学体系的代名词，比如在《近代哲学史》里，谢林就是在“自然哲学”的名义下阐述自己的哲学体系。实际上，谢林的哲学体系当然是一个极为庞大的、在内容的深度和广度上与黑格尔体系相比毫不逊色的体系，而他之所以把自己的这个体系称作“自然哲学”，是严格按照“a priori”(“从在先的开始”)的原则，用体系里面先行的第一位的东西来命名的，因为他的哲学本原亦即“主体-客体”最初表现为物质的自然界，然后通过“正-反-合”的辩证方式层层上升进入精神世界，一直达到最完满的绝对精神。撇开细节不论，这个体系和黑格尔体系的自然哲学-精神哲学部分在内容上基本重合，在方法上也基本一致，因此谢林指责黑格尔在某种意义上剽窃了他的思想。客观地说，黑格尔肯定深受谢林影响，但“剽窃”是绝对无从谈起的。真正关键的问题是，谢林那里缺失的而黑格尔独有的逻辑学究竟是怎么回事？

简单地说，谢林的哲学体系是直线式的，从自然界一路上升到精神世界，而黑格尔的体系是圆圈式的，概念界、自然界和精神世界形成一个首尾衔接的圆圈。在谢林看来，他的哲学体系是完满的，而逻辑学的缺失并不是一个缺陷，因为后者只能算是一种锦上添花的东西，即对那个贯穿自然界和精神世界的辩证运动进行反思，把整个运动的各个环节提炼为一系列概念，并揭示出它们之间的内在关系。在这个意义上，谢林表扬黑格尔：“人们必须承认黑格尔在这方面进行加工构造的功绩，即他洞察到了他所面对的科学[即谢林的自然哲学]的纯粹的逻辑本性和意义。黑格尔的功绩尤其在于，他把那些被我的自然哲学隐藏在实在领域之内的逻辑关系原原本本地揭示出来。”(24)但谢林坚决反对的是，黑格尔竟然本末倒置，把这种后来通过反思才得出的逻辑学放在自然界“之上”或“之前”，使之成为整个体系的基础。谢林不能容忍逻辑学的这种独立的乃至更基础的地位，而他对此的批评又和之前关于“概念”的批评结合在一起：“黑格尔把那种原本服从于另外一个目的、为了实在的潜能阶次而被发明出来的方法应用到纯粹的概念上面，同时徒劳地企图给这些概念注入一种生命，注入一种内在的必然性，以推动概念前进。……[但是]我的那种方法根本不是为了这个目的而被发明出来的。那种方法在黑格尔这里仅仅遭到一种矫揉造作的、粗暴的应用。”(25)这些批评就是“自然辩证法”与“概念辩证法”的对立的雏形。

鉴于逻辑学在黑格尔哲学体系中的地位，黑格尔绝不可能接受这个指责。而这里的关键显然还在于如何理解“概念”。假若它真的是谢林所说的那种后来才从事物里抽象提炼出来的东西，那么逻辑学乃至黑格尔的整个哲学体系都必然会轰然倒塌，要不然就只能如谢林断言的那样，仅仅保留自然哲学和精神哲学，把逻辑学单独拿出来作为一种可有可无的补充。因此黑格尔的应对之策，不外乎批驳各方对于“概念”的误解，最终干脆以“概念”的最高名义亦即“理念”来说话。因此不难理解，黑格尔在比《逻辑学》稍晚的《哲学科学百科全书纲要》导论里划分逻辑学、自然哲学和精神哲学时，遵循的是“自在且自为的理念”(概念界)、“处于其异在中的理念”(自然界)和“从其异在返回到自身之内的理念”(精神世界)的划分(26)。这就做到了釜底抽薪，即谢林所说的那种原初意义上的自然界是没有的，毋宁说只有“作为自然界的理念”或“处于‘异在’形式中的理念”。除此以外，黑格尔还可以从“思维与存在同一”的原则出发，指出事情本身的发展过程和内在关系与概念本身的发展过程和内在关系是同一的，和时间无关，由此反驳谢林，即反过来看，假若没有那个先天的、概念上的发展过程和内在关系，那么自然界和精神世界也不可能呈现出谢林描述的那个演进过程。

如果在这个意义上理解黑格尔所说的概念(理念)和自然界，那么谢林的另一个批评——从逻辑学到自然哲学的过渡是荒谬的——就不成立了。谢林认为，即使逻辑学发展为一个完整的概念体系，概念已经发展为“自在且自为的理念”，我们还是无法理解，这个完满的东西为什么离开自身，“堕落”到一个陌生的世界即自然界里面？在谢林看来，这是因为黑格尔早就面对着自然界，所以必须强行安排这个过渡。就此而言，他认为这是黑格尔的一个“虚构”，即“理念有一个计划或想法——人们根本不知道为什么理念会有这个念头，除非它无聊透顶，想要突破自己的纯粹的逻辑存在——要亲自分裂为许多环节，以便让自然界产生出来”(27)。实际上，谢林之所以认为这是一个“虚构”，根本原因还在于他所理解的“概念”或理念与黑格尔的理解是两码事。他认为黑格尔的某些说法是匪夷所思的，比如理念“做出决断”，“放任自己(entlassen sich)作为自然界自由地离开自身”等(28)，但对黑格尔来说，理念作为一个活生生的主体，“做出决断”并“放任自己”是很正常的事情。绝对精神既然不会停留于自然界，当然也不会停留于纯粹的理念世界。如果谢林的“主体-客体”能够在自己的意愿驱动下提升自己，黑格尔意义上的理念为什么就不能做出决断、外化自身呢？如果谢林一定要指责这个过渡是因为黑格尔早就面对着自然界，所以必须做此安排，那么黑格尔同样可以反诘道，谢林也是因为早就面临着自然界，所以安排那个“主体-客体”如此这般地层层上升。但这个争吵是无意义的，因为这只会导致两败俱伤，即把客观的辩证运动贬低为只是哲学家个人的马后炮式的主观构想。正如笔者在另一篇论文里指出的，哲学家的思考是真正意义上的“回忆”或“深入内核过程”(Er-Innerung)，即从现实世界出发向着本原回溯，深入事情的内核，从而与那个从本原出发的运动汇合(29)。就此而言，如同谢林的体系发展一样，黑格尔从逻辑学到自然哲学的过渡也不是一个虚构的、人为安排的过程，而是事情本身的必然的运动。

四、否定哲学与肯定哲学的问题

如果说之前的争执仍然是聚焦于一些具体的问题，那么当后期谢林把黑格尔哲学界定为“否定哲学”(negative Philosophie)，随之把自己的哲学作为“肯定哲学”(positive Philosophie)拿出来与之对抗时，这就呈现出两个哲学体系在最高和最深层次上的对立。在这个问题上，正如本文开篇指出的，学界主流已经基本倒向谢林一方，而学院派黑格尔主义者却是要么继续做把头埋在沙子里的鸵鸟，要么向谢林的批评缴械投诚。但黑格尔本人绝不会容忍这个局面。他会如何回应谢林的批评呢？

首先我们需要了解谢林所说的“否定哲学”究竟是什么意思。谢林在这个名义下所批评的，不单指黑格尔哲学，而且包括近代哲学乃至整个西方哲学在内的“纯粹唯理论”(Reinrationalismus)传统，即把“理性”“思维”“逻辑”等等当作最高本原，并且从理性出发解释一切存在者，把一切存在者(包括理性和思维本身)都理解为通过思维而建构出来的东西。在谢林看来，这些哲学体系堪称完美，唯独没有解决一个问题，即为什么有存在。相应地，还可以问为什么是理性存在着，为什么不是非理性存在着(30)。换言之，理性或思维从一开始就面临着一个“不可预思的存在”(31)(das unvordenkliche Sein)，只能把它当作一个“肯定的”“实证的”或“实定的”东西(这些意思都包含在德语的“positiv”一词里面)接受下来。而在这个意义上，始终停留于思维之内的纯粹唯理论哲学只能是一种否定的、片面的东西，即“否定哲学”，无论她把自己打扮得多么完美，实际上都处于“存在的无限欠缺”的局面。而黑格尔的哲学之所以罪加一等，成为“否定哲学”的最高代表，是因为他一方面把“否定哲学”推到了极致，另一方面却企图把“肯定哲学”的内容包揽在自身之内，使自身同时成为“肯定哲学”。

需要指出的是，谢林本人对于那个肯定的“不可预思的存在”的解释，比如上帝自由创造世界的行动是一个最高意义上的“事实”(Tatsache)，以及他在这个基础上提出的“肯定哲学”，除了在少数基督教神学家那里，并没有被广泛接受。但与此相反，他对于纯粹唯理论哲学或“否定哲学”的批判却大行其道。也就是说，后人只是接受了谢林的黑格尔批评的否定成果这一方面，即强调存在之绝对优先于思维的地位，甚至在这个意义上把谢林誉为克尔凯郭尔的存在主义哲学的先驱。正是从这个原则出发，狄特尔·亨利希拿出荷尔德林、诺瓦利斯乃至那个时代的许多名不见经传的“哲学家”的思想，力证这才是德国古典哲学的康庄大道，瓦尔特·舒尔茨大谈理性在经历了失败的纯粹自身中介之后采取的“自身扬弃”(32)，由此赞美“德国唯心论在谢林后期哲学中的终结”，至于曼弗雷德·弗兰克更是畅言“理性的内在颠覆”(33)，认为费尔巴哈和马克思实际上继承的是谢林后期哲学。所有这些主张，暂不管其对于“存在”的不同理解，都是将存在与思维对立起来，然后把存在放在更高的、更本原的地位。

假若黑格尔能看到这些批评，他将感到这是一件可悲的事情，即不但他曾经的志同道合者谢林而且他的诸多学生和后人都不仅放弃了“思维与存在同一”这一最基本的原则，更放弃了理性和思维的至高无上的地位，进而投入了神秘主义、实在论的怀抱。从宏观上说，这确实不再关乎个别哲学家之间的争论，而是涉及自十九世纪四十年代以来西方思想的一个转折点，即人们对黑格尔式的完满的无所不包的哲学，进而对古典哲学理想失去了信念和信心(这也解释了，为什么后期谢林囊括“否定哲学”和“肯定哲学”的貌似更完满的庞大哲学体系同样遭到抛弃)，不再相信有一个至高无上的理性，不再相信理性的无坚不摧的力量。因此不难理解，为什么高呼“回到康德”口号的新康德主义是在这个时候兴起，为什么老早就极度推崇康德而贬低黑格尔的叔本华是在这个时候才得到重视。因为就连谢林也在后期哲学里一改其当年对于康德的批评态度，转而对后者推崇备至(34)。至于当初已经被黑格尔埋葬而后来又复兴的德国浪漫派哲学，其之所以死灰复燃，也是因为他们在反对理性或至少在限制理性这件事情上与时代精神达到了高度一致。简言之，时代精神已经走到了转折点，进入一条下行的道路，即便黑格尔能够死而复生，他的声音也必定会被淹没在时代的大声喧嚣之中。

但这并不意味着黑格尔哲学不具备回应这些批评的力量。黑格尔哲学真的不能解决那个如“自在之物”一般被直接给予的“不可预思的存在”吗？“不可预思的存在”和黑格尔的“纯粹存在”究竟有什么区别呢？如果说之前的哲学仍是一种朴素的二元论，即在一般的意义上把“存在”和“思维”对立起来，那么后来的那些批评黑格尔的哲学则是坚持一种更精致的二元论，即把“思维”和“思维自身的存在”对立起来，仿佛这里终究有“两个”截然不同的东西，以至于思维仍然不能掌握它自己的“存在”。对于前一种朴素的二元论，黑格尔的《精神现象学》已经做出了决定性的批驳，这里完全没必要再重复一遍。关键是后一种论点，即在“思维存在着”这件事情里面，能否区分出“两个”东西，即“思维”和思维的“存在”。我们一定记得，柏拉图曾经在《巴门尼德斯篇》里面提出“一存在着”这个命题，似乎也在其中区分出“一”和“存在”这两个不同的东西(Parmenides，141e)。但黑格尔早就指出，柏拉图其实已经预先设定“一”和“存在”是两个不同的东西，然后通过一种外在反思对它们进行比较，从而拓展了“一”的内容，表明其本身包含着“差异性”这一否定环节(35)。在黑格尔这里，更恰当的例子应当是“存在存在着”这一命题。这里面也可以区分出“两个”东西亦即“存在”和“存在的存在”吗？当然不行。因为“存在存在着”所指的只是“存在着的”存在，即一个已规定的存在，它并非一个截然不同于“纯粹存在”的东西，毋宁只是后者的发展运动的一个环节(否则“纯粹存在”就将永远保持为“纯粹存在”，甚至不能说它“存在着”了)。从这里开始，存在成为“存在者”，或更确切地说，成为“定在者”(Daseiendes)或“某东西”(Etwas)(36)，于是任何一个东西除了具有其专属的名称(比如“思维”)之外，始终也是一个存在者或定在者。换言之，任何一个东西都具有其存在，但这仅仅意味着它是“存在”的一个环节，而绝不能被认为是一个和“存在”绝对不同的东西。既然如此，思维和思维的“存在”也不是两个东西，思维的存在不是一件莫名其妙的、“不可预思”的事情，思维也不需要辛辛苦苦地甚至徒劳无果地建构自己的“存在”，因为它本身就是“存在”。最重要的是，正如黑格尔反复强调的，“思维”和“存在”，还有“自我”“实体”“上帝”等等，作为哲学的本原，作为事情本身，根本就是同一个东西，只不过名称不同罢了。也就是说，黑格尔所说的“思维”不是普通人理解的思维，他所说的“存在”也不是普通人理解的存在；反之，那些批评黑格尔的人(遗憾的是后期谢林也厕身其间)，无论是朴素的二元论还是更为精致的二元论，都只是在普通人理解的那种主观的、有限的、狭隘的“思维”意义上大谈理性或思维的无能。这些批评意见虽然在当今时代颇受欢迎，但实际上并未达到黑格尔所处的高度，因为按照黑格尔的辩证法，区分一种单纯囿于思维的“否定哲学”和一种从所谓的现实存在出发的“肯定哲学”，这个做法本身就是不合法的。

注释：

①先刚：《试析后期谢林对于黑格尔的批评》，载武汉大学哲学学院编《哲学评论》(第20辑)，[北京]中国社会科学出版社2017年版。

②[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第152页。

③黑格尔曾经指出：“如果我们避免使用‘上帝’这个名称，这是有好处的，因为这个词并不是一个直接的概念，而仅仅是一个独特的名称，一个固定的、静止的、作为载体的主体……而在这种情况下，思辨的真理很容易在形式上表现为一种纯粹的超凡脱俗的东西。”[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，[北京]人民出版社2013年版，第42页。

④⑨参见[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第155-157页，第178页。

⑤⑥[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，[北京]人民出版社2013年版，第11页，第12页。

⑦⑧[德]黑格尔：《逻辑学I》，先刚译，[北京]人民出版社2019年版，第46页，第47页。

⑩(11)(12)(13)[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第159页，第161页，第166页，第152页。

(14)(18)(19)(20)[德]黑格尔：《逻辑学I》，先刚译，[北京]人民出版社2019年版，第38-39页，第6页，第27页，第15页。

(15)[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，[北京]人民出版社2013年版，第10页。

(16)Horst Fuhrmans(hrsg.),F.W.J.Schelling.Briefe und Dokumente,Band I (1775-1809),Bonn,1962,S.539.

(17)(21)[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，[北京]人民出版社2016年版，第171页，第170页。

(22)关于“观念性东西”详参先刚：《黑格尔论“理念性”与“观念性东西”》，[南宁]《广西大学学报(哲学社会科学版)》2017年第6期。

(23)参阅[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，[北京]人民出版社2013年版，第85、473、496页；[德]黑格尔：《逻辑学I》，先刚译，[北京]人民出版社2019年版，第21、202、204页。

(24)(25)[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第154页，第167页。

(26)G.W.F.Hegel,Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften I,Frankfurt am Main,1970,S.63-64.Ders.,Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften II,Frankfurt am Main,1970,S.24.

(27)[德]谢林：《为维克多·库桑先生哲学著作所作序》，《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第259页。

(28)G.W.F.Hegel,Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften I,Frankfurt am Main,1970,S.393.

(29)参阅先刚：《“回忆”和黑格尔精神现象学的开端》，[南京]《江苏社会科学》2019年第1期。

(30)参见[德]谢林：《哲学经验论述要》，《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第309页。

(31)[德]谢林：《对肯定哲学本原的另一种演绎》，《启示哲学导论》，王丁译，北京大学出版社2019年版，第3页。此概念在该书中被译为“不可预思之在”。

(32)[德]瓦尔特·舒尔茨：《德国观念论的终结——谢林晚期哲学研究》，韩隽译，[北京]中国人民大学出版社2019年版，第48页。

(33)Manfred Frank,Der unendliche Mangel an Sein.Schellings Hegelkritik und die Anf nge der Marxschen Dialektik,Frankfurt am Main,1992,S.232.

(34)参见Vgl.Manfred Frank,Existent,Identit t und Urteil.Schellings sp te Rückkehr zu Kant,in ders.,Auswege aus dem Deutschen Idealismus,Frankfurt am Main,2007,S.312ff。

(35)(36)参见[德]黑格尔：《逻辑学I》，先刚译，[北京]人民出版社2019年版，第80页，第90页。