返回上一页 文章阅读 登录

单世联:论“文化多样性”的中国话语

更新时间:2021-03-04 06:06:12
作者: 单世联 (进入专栏)  
它周身涂有防腐香料,描画有象形文字,并且以丝绸包裹起来;它体内血液循环已经停止,就如冬眠的动物一般。”“中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼儿期”。[5]秉持历史进步论的黑格尔,同时认为中国的历史只有“纹丝不动的单一性”,战争、杀戮、掠夺、篡位、改朝换代、改革或革命等都不过是“重复那终古相同的庄严的毁灭”,既无进步也无所谓停滞或衰退,它还处在历史之外、时间之外,是一个只属于空间的帝国,还没有进入“世界历史”:“中国很早就已经进展到了它今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙,所以无从发生任何变化,一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[6]马克思也以“木乃伊”来形容中国:“历史好像是要麻醉这个国家的人民,然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的。”“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件,而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候,接踵而来的必然是解体的过程,正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”[7]可见,只要从“普遍规律”的标准看中国文化,“木乃伊”的比喻就会出现,而“木乃伊”显然不能概括中国历史与文化的实际情形。那么如何在坚持普遍规律的同时又尊重文化的多样性和差异性呢?这里可以借用冯友兰的解释。在《新事论》中,他根据逻辑的原理从“类型”(共相)与“个体”(殊相)两个方面讨论文化问题。说资本主义文化、社会主义文化,是从类型的观点论文化,所见是同,所得是科学;说中国文化、西洋文化,是从个体的观点论文化,所见是异,所得是历史。一个民族或国家的文化,既是特殊的,又同时属许多类型。比如西洋文化(个体)可以是中古底也可以是近代底,中国文化可以是中古底也可以是近代底。从这个角度看,近代以来中国一般人心目的中西之分,大部分是古今之异。冯友兰强调:“所谓西洋文化之所以是优越底,并不是因为它是西洋底,而是因为它是近代底呈现代底。……我们近百年来之所以到处吃亏,并不是因为我们的文化是中国底,而是因为我们的文化是中古底。”中国文化正由中古向近代转型,需要向已经完成这一转型的西方学习。我们对于西方文化的注意点,在于它是一种文化类型(现代化),而不是它的殊相(西方的),我们要向西方学习的,是西方文化中的现代化,而不是西方文化中的西方化。“照此方向以改变我们的文化,则此改变是全盘底。因为照此方向以改变我们的文化,即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说,此改变是完全底、彻底底,所以亦是全盘底。此改变又是部分底。因为照此方向以改变我们的文化,我们只是将我们的文化自一类转入另一类,并不将我们的一个特殊底文化,改变为另一个特殊底文化。我们的文化与此类有关之诸性,当改变,必改变;但其与此类无关之诸性,则不当改变,或不必改变。所以自中国文化之特殊底文化说,此改变是部分底。”[8]冯友兰观点的核心是区分西方文化的共相(近代化)与殊相(西方化),说明我们应学习的是西方文化有共相而非个性。引申开来说,这也就是文化的时代性(中古的、近代的)与文化的民族性(中国的、西洋的)是可以统一的,中国现代化需要向西方文化学习,但不需要也不可能改变我们的民族性。中国文化的特殊性依然可以在现代化进程中保持和发扬。这样,中国文化既遵循了文化发展的普遍规律,又不失其民族持性。这也就是本文指出的“演变”的两个意义。

   第三,多样性既存在于文化间也存在于文化内。

   文化的单位并不只有国家、民族,它也可以是社群、阶级、性别、代际以至个体。费孝通即指出:“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身,说成是某一文明的卫士;各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义,制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[9]此论表明,文化与国家是不同性质的概念外,文化可能大于国家,比如儒家文化就不限于中国;也可能小于国家,比如在现代中国,就有多种不同的文化。因此在承认不同的国家、民族或区域的文化差异的同时,也应当承认在国家、民族或区域内更加多样、更加丰富的文化差异。

   多样性议题的提出,并不始于当代,但显然只有“全球化”成为一个不可抗拒的潮流的当代,多样性的重要性才突显出来。必须看到,现阶段确实更多体现为西方文化的强势扩张,包括像中国这样拥有几千年一贯的传统的文化,也受到美国文化的深刻影响而发生巨大的变化。但全球化之于多样性,并非只有压制和同化。在漫长的岁月中,人类只能生活在被民族、国家等文化建构起来的边界之中,这些边界保护了、也限制了人的交往。当代学者阿尔布劳(Martin Albrow)认为:“全球时代给文化观念带来的最大的新意义,实际上就是使种种界限失效,并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”[10]种种界限之中,最强硬、更难逾越的是民族/国家的界限,而全球化进程则部分地破除了这些界限。因此全球化与本土化是同一进程的两个方面,本土化固然是多样性的一种表现形式,全球化也给一个文化共同体带来了新的、不同的成分,它也是多样性展开的一种形式。这里至少有两个议题。其一,全球化激活了本土化。在封闭和孤立的环境下,各种文化的自我意识并不总是清晰和强烈,全球化使不同文化之间拥有更多的体认、交流、沟通的机会,尤其是各文化共同体成员在本传统内学习、模仿之外更多地学习、模仿其他文化的机会,将使不同文化趋于接近,甚至可能破坏民族国家意义上的文化自主性,但去边界意义上的全球化也可能凸显了各种文化的历史传统和特殊价值,唤醒非民族—国家意义上的文化的自觉。其二,全球化增加了文化内部的多样性。全球化以来的中国文化生活的极大丰富从经验上证实了这一点。我们引进了大量外国文化产品与服务,拥有前所未有的多样化的文化享受和消费。所以考恩(Tyler Cowen)认为;“认为全球化破坏了文化多样性,这一说法其实预设了一个集体主义的多样性概念。它是在对一个社会与另一个社会,或一个国家与另一个国家进行比较,而不是比较一个人与另一个人。它还预设了多样性一定是以不同地理空间的文化差异形式出现的,而且肉眼应该能观察到这种差异。”[11]只要我们不是僵硬地坚持种集体主义的多样性概念,我们就会发现存在着两种类型的多样性:“文化内的多样性”与“文化间的多样性”。比如中国文化不但不同于西方文化,而且在其中国文化内部,在不同阶段、不同地区、不同性别之间,“中国文化”也是内涵差异、充满变化的。当一种文化传播、介入到另一种文化时,后者内部的多样性上升了(消费者有了更多的选择),但两种文化间的多样性反而下降了(两种文化更相似了)。问题的关键不是多样性的程度高低,而是带来了哪一种多样性。跨文化交流能够增加文化内的多样性,而不是文化间的多样性,因此不能简单地说全球化只能造成文化趋同甚至同质化。

   对于文化内的多样性,印裔经济学家阿马蒂亚·森(Amartya Sen)在分析文化身份时有一个比较充分的论述。在森看来,实际生活中的每个人都同时归属于许多群体:公民身份、居住地、籍贯、性别、阶级、政治立场、职业、工作状况、饮食习惯、所爱好的运动、音乐鉴赏水平、对社会事业的投入,等等。其中任何一种归属都赋予个人以一种具体的身份,但没有一种能够被视为此人唯一的身份,或者一种单一的成员划分。宗教或文化的身份确实重要,但它只是多种身份之一。世界上所有的人,哪怕他是狂热的恐怖分子,都可以依据其他的标准来进行分类。仅仅以宗教和文化来划分个体身份,忽略了人们所实际拥有的其他身份,把每一个人都牢固地嵌入某一种社会联系之中,就会窒息了其他理解人类的方式,把原本多元、丰富的个人缩减到某个单一的维度。这种狭隘的、危险的“单一性幻象”在建立与他人的信任关系的同时,也在建立与更多人的不信任,造成了人们更深的偏见和对抗,使世界更加易于被操纵、被煽动。所以,应该倡导和强调多元的身份认同,用相互竞争的身份认同来挑战单一的好战的身份认同观。“代替这种支配性分类观及其所造成的对立的,不是不现实地声称我们都是一样的。我们肯定是不一样的。相反,在这个多灾多难的世界上实现和谐的主要希望在于承认我们身份的多重性。这种多重性意味着人们同时具有相互交叉的不同身份,它有利我们反对按某一坚硬的标准划分人们而导致的、据说是不可克服的分裂。”[12]承认身份具有普遍的多重性,意味着一种身份的重要性与否不必抹杀其他身份的重要性,因为不同身份之间可能不存在任何冲突。基于个体身份的多元性,森的论述一方面提示了文化内的丰富性、差异性,另一方面指出了不同文化求同存异的一种具体途径。一个人有多重身份,一种文化也有许多内容和方面,人与人之间、文化与文化之间,既有差异也有相同,构建和谐世界,不能只看到文化之间的差异,而更应当看到文化之间的相同、相通,世界和谐需要我们更多地关注文化、身份之“同”,更多地发现文化间和平相处的契合点和相通处,这样我们才能求同存异、和而不同。

   第四、多样性既是一种文化伦理也是一种政治论辩。

   作为一种文化伦理,“多样论”是处理不同文化间关系的规则。多样性在创造着世界和生活的丰富性,世界上的一切事物都是包含着差异、矛盾、多样性的对立统一物,不同事物、相反方面的存在及其激荡融合、和合演化才构成了无限丰富多样、永恒发展着的世界。一种文化,只与其他文化和平共处相互学习时,才能保证自己的生存发展;只有承认和理解不同文化的存在权、文化个性表达权和文化演进选择权,才能使自身获得更高层次的理性化和开放性,才能更好地发展自己。对不同文化的包容与欣赏,这是一种文化伦理、文化修养。当代文化已经日益摆脱作为经济与政治附庸的被动地位,不但具有塑造经济与政治的巨大作用,还直接形成了文化产业、文化政治。由于生产力提高和生活方式的改变,文化在社会生活中的地位也越来越重要,它不再是生产之余的休闲和生活之中的点缀,它就是一种生产方式和生活方式。维护多样性,就是维护生活和世界的多样性,就是维护人的自由,由此而形成的文化生态,这种生态不仅有利于弱势文化,也有利于强势文化。

作为一种政治论辩,“多样论”可以为不同立场的国家和所用。一方面,这是发展中国家坚持民族文化的主要论证根据。尽管文化并不等同于一个主权国家,但现代国家大多有其核心价值观和相对独立的文化形态,文化的实体经常就是民族/国家或国家集团相联系,有关文化多样性议题往往与不同的国家主权、社会制度、政治体制相联系,“多样论”的所指既是文化也是国家,它是一个国家维护其权力和利益的一种话语。冷战结束之后,“软权力”的概念及相关实践被日益自觉地运用到国际竞争之中,文化在不同程度上成为全球化时代的国家战略。比如“美国的生活方式”和“好莱坞”实际上成为美国权力的一部分。把美国文化简单等同于服务美国霸权主义的工具是不对的,但美国文化确实参与、加强了美国的霸权政治。在此国际环境中,“多样论”的政治意义就在于它以文化的名义,反抗各种形式的国际强权政治,强调历史文化、社会制度和国家利益的差异不应成为各国交流的障碍,更不应成为相互对抗的理由。尊重文化多样性已成为当今世界大多数国家所普遍接受的国际文化关系准则,并成为发展中国家自我辩护、自我肯定的一种理论,它内在地要求代表着不同文化的国家应当承担尊重其他民族国家文化的政治责任。另一方面,一些发达国家,比如美国,也以“多样性”、“多元化”为自我表彰和文化扩张的根据。1970年代,美国总统卡特就将新成立的美国“国际交流署”的使命定义为:“将我国的社会和政策——尤其是我们对文化多样性和个人自由的信念传达给全世界”。[13]作为一种国家文化政策,此论所说的“多样性”,当然包括不同民族、国家的文化多样性,但更多地是指一个民族、国家内部的文化多样性,它与民主体制下个人权利与文化自由直接相关,反抗民族/国家的大一统文化。作为美国价值观的表达,这种主张在现实运用中可能参与美国的文化的霸权。所以,“多样性”的政治内涵有两种,一种是相对不平等的国际文化秩序,发展中国家以此来为自己的发展方式辩护,一种是针对部分发展中国家文化受到限制的现实,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/125382.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏