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林国荣:“人民”与“公众” ——基佐《艺术论》导读

更新时间:2021-02-10 00:17:38
作者: 林国荣  

   19世纪的法国拥有全世界最具布尔乔亚气息和诉求的政治群体,但是很奇怪,19世纪的法国不但不是一流的工业强国,而且经济表现相当糟糕。很显然,这应当归因于大革命传奇叙事在法国公众的情感和想象力当中,尤其是共和派的情感和想象力当中,制造出的史诗烙印。从七月王朝直到1850年法国社会的主要特征便是各个社会阶层和各个利益集团之间的分崩离析,议会成为资产阶级内部各个利益集团之间情报和利益的交易厅。面对这种情况,米什莱重述了发生在两代人之前的大革命。他在重述中着重刻画了发生在1789年夏天的事件。他在那样一个时刻所看到的是法兰西克服了旧制度造成的广泛而又深刻的人为分裂,各阶层为着“博爱”,为着某种“同一观念”而彼此开放,产生同感,爱与恨、专制与正义、罪恶与美德在1789年夏天的特殊时刻发生了转换,主宰法国的不再是旧制度时期的那种“对自然的茫然爱慕之情”,而是“观念的同一”。在大革命的第一年,米什莱完全相信人与人、人与自然、人与上帝最终的完全同一是可能的;随着革命洪流摧毁了人为的法律所建制起来的所有人间壁垒,一切的社会区分都在那一刻瓦解了。“博爱将消除每一个障碍,所有的联盟都趋于统一……一切都毫无用处,现在只有一个是必须的,那就是法兰西。”当一切分隔都粉碎之时,“人们相互注视着,感觉到他们彼此类似,都惊讶于彼此之间会如此之久地冷漠相对,都为令他们相互隔绝这许多世纪的愚蠢和仇恨而懊悔不已。”米什莱评论道:“现在,一个前所未有的新生命在法兰西出现了,这是一个杰出的灵魂,它是法兰西的整个大革命成了一个梦境,时而令人愉悦,时而令人恐惧。它既不分辨时间,也不分辨空间……一切旧的象征变得苍白,而努力使用的新象征又没有多少意义。无论人们在领圣餐前的旧神坛上怎样信誓旦旦,抑或在抽象自由的悲凉图景之前如何宣誓,真正的象征都在别处。这些喜庆场合的华丽、庄严和永恒的魅力就在于其象征是活生生的。这种人类的象征正是人类自己。……不再有传统的象征!惟有整个的自然、整个的心灵、整个的真理!”米什莱在写下这些话的时候,法国社会正陷入七月王朝的灾难性处境当中,他本人也正万般痛苦地注视着大革命理想的慢慢消散,他的语气因此在亢奋中携带着哀婉。对他来说,大革命时期是一个英雄时代,人类的自由意志在那一时代为对抗物质需要而付出卓绝的努力,通过压制生存所需要的特殊环境,每个带有同情参与大革命的人,即便是最绝望的底层社会,也都以胜利者的姿态显现出来,这种精神高于一切,也覆盖了一切,唤起人类心灵的普遍共鸣并促使人们投入与物质无关的行动当中。但是那时的理想现在已经不再重要了,这种理想只存在于1789年夏天最初培育它的各个等级以及政治精英和底层社会当中。断头台上的路易十六、罗伯斯庇尔尽管象征着一个政治血腥的时代,然而,法兰西政治意志的形成却也并非一桩纯粹的技术性工作,代价是必须付出的,意志所采取的终极立场不可能由科学手段或者所谓的主流公共舆论来定夺;因此,尽管自由主义精英集团的历史学家和思想家们倾向于将大革命史的写作称为“分析”(基佐)或者“叙述”(梯耶里),米什莱则一反“公民国王”时期的“时代精神”或者“时代要求”,将自己的《法国革命史》视为一种“复活”,这是有充分根据的;大革命在米什莱看来乃是一桩世界历史中独特的、不可能重复的事件,它从“存在之混沌”当中升起诗歌的、悲剧的乃至神话的墓碑,永恒地矗立在人类生活这一普遍混沌而无意义的大平原的地平线之上,这座墓碑以其不可超越、不可模仿、甚至不可接近的理想形态,时刻告诫法兰西:它所能做的一切只能是决定在多大程度上远离而不是接近1789年夏天的理想。

   很显然,19世纪法国文化、艺术同经济生活之间的这种断裂和矛盾,实际上既制造了贯穿整个19世纪的民主难题,这一难题更是主宰了整个19世纪的法国政治生活。从夏多布里昂、拉法耶特到托克维尔,都委婉地暗示法国共和文化和政治意向可以在美国找到自己的未来形象,尽管没有人会认为这一形象是足够完美的。然而,更多的法国人,即便是共和派精英,也都在南北战争之后,纷纷指斥美国文化不过是一种充斥着奢欲的商业社会的个人主义,实际上,早在拿破仑三世执掌帝国之前,来历并不明确的种种政治势力就开始鼓吹社会化和集体化的共和体制,拿破仑三世登台之后,种种势力开始提出明确的政治-文化或者说是文化-政治诉求,将政治同价值观融合起来,借此疏离共和派在前帝国时代含辛茹苦且步履艰难地展开的自由主义净化工作,保守派,无论是天主教势力,还是波拿巴派或者奥尔良派,在文化价值观领域迅速达成妥协,主张远离盎格鲁-撒克逊经验,确切地说,就是要建立一种注重“全民公决”、注重领袖崇拜而非注重议会的政治文化;实际上,托克维尔早在1848年的时候就已经在一系列的通信中表达了对议会事务的厌倦和憎恶,他的理由很简单,这样的琐碎工作不够浪漫。在他看来,1789年秘密的语言风格满载激情,传递着华兹华斯和拜伦的精神,灌注着民族的荣誉感,“在激情炽烈的年代,在骄傲和慷慨的雄心腾飞的年代,年轻人开始领航,他们的记忆,尽管有铺张之嫌,还是会永远珍藏。1789年是一个恣睢纵横的年头,无与伦比的辉煌。”托克维尔哀叹恐怖统治的结束,正如同今日的美国保守派哀叹冷战的结束那样,他指出:“一蹶不振的人不但从此不能成为具有伟大美德的君子,而且他们几乎更没有能力去犯什么滔天大罪。”此一时代的政治完全式威,降格为琐屑的阴谋诡计和无原则的妥协,甚至“权力政治”也成了遥远的理想。托克维尔最后评论道:“革命的滋味要比围绕在我们身边这种死水一潭的生活要好十万倍。”托克维尔在法兰西的帝国扩张和征服中看到了比民族国家自身更为伟大、也更具前途的东西,在海外行动中,托克维尔看到了法兰西民族乃至整个欧洲种族的再生,从昏睡中觉醒。针对英国的反对,托克维尔致信穆勒:“附和那些大声嚷嚷、不计代价要求和平的人会更危险,这不是因为和平损害了国家安全,而是因为反对如我们这般组织起来的民族的最大祸害,就是逐渐软化的民德、理念的屈节、品位的平庸。”

   较之以孔斯当为代表的“空论派”自由主义者们,托克维尔更为深刻地意识到法国议会自由体制面临着至深的认同危机,他对身边政客们的平庸感到悲悯,为此,他在通信中写道:“我常常在想,我们国家留下的最好的东西就是民族自豪感,一种往往天真的、自负的骄傲,尽管有种种荒谬和缺陷,它却依然是我们拥有的最伟大的情感和将这个国家维系在一起的最大纽带。”在“空论派”满足于因政治稳定而带来的现实收获时,托克维尔深知一个自由民主政体的产生和维持单凭民主进程本身是很难实现的,因为无论是议会派的民主自身,还是这种民主所处的历史境遇都会提出一些重大问题,而议会民主不具备解决这些问题的能力和条件。1789年之后,法国政治实际上经历了很多可以改变民主命运的关键时刻,但是在这些时刻,议会政客们都未能采取重大行动,尤其是在1848年的时候,绝大多数人甚至都没有作好行动的准备,“只有拉马丁,似乎既有立场,也有能力去采取行动。”究其原因,托克维尔指出,不稳定和碎片化的代议制政府是根源所在,这种政府形式培养了一批因缺乏政治想象力而丧失品味的政客,致命的病源就在于这种治理形式所培育并加以迎合的现实主义风格。在给穆勒的信中,托克维尔写道:“亲爱的穆勒,我无需要向你说明,道德观念的逐渐弱化、思想的堕落、品味的平庸,是威胁像我们这样被组织起来的民族的最大疾患;那是未来存在巨大危险的地方。人们不能让一个像我国这样以民主制度构建的国家,一个种族的天然恶习不幸地与社会国家的天然恶习同时存在的国家,轻易地染上这样的习惯,即为了宁静而牺牲伟大,为了小事而牺牲大事;以下现象是不正常的:允许这样一个国家相信它在世界上的地位变小了,相信它正从祖先所处的地位上下降,相信它必须通过建设铁路并使每个人的个人幸福在和平(无论这种和平的条件是什么)中增强并安慰自己。那些行进在这个国家前列的人,如果不想让法国的道德观念水平降到很低的话,就有必要经常保持一种自豪的态度。”很显然,托克维尔比任何人都更清醒地认识到,人民当中涌动着对平等的永不满足的渴求,这种渴求并非“空论派”眼中的乌托邦诉求,也并非某种不切实际的自然法伦理要求,相反,这是切实的法兰西政治生活。1830年之后的历次内部斗争,都表明自由派议会政治既无法控制、也无法领导这种强有力的政治生活;法国政治在这样一个“贵族制已经逝去、民主制尚未成形”的时期,需要的是公共美德的引领。《旧制度与大革命》一书实际上就是要阐明这样一种观念:法国人对君主体制要素的继承实际上超出了法国人的现象,尽管法国人不愿承认这一点,但也完全没有必要表现得如此含蓄。

   对启蒙叙事和共和文化所遭遇的此种沉重打击,安东尼.德.巴克有着颇为公允的评述:“神权的作用,并不是没有得到浪漫主义魔术师不断的追捧和颂扬……1826年,孔德在《神权评论》中回顾了中世纪神权和世俗权力的分离,并指出,‘在当今社会,一个国家的文化越是发达,越是急切地需求形成一种新的神权秩序’,它的‘特有用途就是为政府制造舆论’,为主要的职权指定教育方向。50年后,勒南在《哲学对话录》中就开始梦想一个学者的专政。第三共和国,以请求勒南提供保证并同时将教育变成国家宗教的方式,实现了这一梦想。要了解思想家在民族文化制定中的中心位置,莫过于瞻仰并拜读茹伏鲁瓦的名文《怎样结束教条》,作者在这篇文章中提出了思想审查的主张。于是,‘恐怖时代’降临了,无可避免的后果就是政权落到阴谋家和堕落分子手中,公众改革化为乌有,自由主义活力丧失殆尽。接着,便是德性不足但机谋有余的‘新一代的崛起’。……他们是一代新人,拥有自封的‘使命感和对自身时代的理解’,正在建立‘真理的合法帝国’,他们是一些跟哲学知识和政治权力联结在一起的‘先知’。尽管他们的特性千差万别,但有一个共同的生存目的,那就是为政权而掌握知识,为建立新的信条而超越启蒙。其中的佼佼者就包括了茹弗鲁瓦、基佐、孔德、雨果、拉马丁、勒南以及雷诺维耶。”

   为了平息由激变和断裂式的大革命叙事触发的激情,这些人都懂得,问题的关键并不在于重建议会自由主义,而在于重建社会纽带;毫无疑问,造成此种局面的根本原因就在于自由主义经济在19世纪法国的糟糕表现,这样的表现令激情政治塑造出的一代人无法承受、更不愿坦然面对多元利益政治之平淡琐碎。为了驱逐此种多元利益的纷争格局,重要的是要指出一种具有足够说服力的“普遍的社会利益”,而且,重要的不是此种“普遍社会利益”之切实内容,而是其蛊惑力或者说服力。拉梅内以“信仰之德性”作为社会纽带之有效工具,圣西门派则反其道而行之,转而信奉实证原则和科学知识之效能,当然,极具社会主义色彩乃至民粹色彩的种种诉求也无可避免的勃发而出,诸如“国家工场”之类的集体主义安排。种种设想可谓千差万别,但在最根本的一点则保持一致,那就是:并不在乎经济上的现实性和可行性,并不在乎自由主义活力之重塑和再现;说白了,这些人真正关心的是教育指向问题,确切地说,就是如何将一己之观念转化为国教性质的教育纲领,希望法国社会在观念之神权权杖之下,向前推进。在其中,基佐的立场是相当模糊的,他所信靠的是“有干才”、“有声誉”的新贵阶层的普遍感染力,毫无疑问,这样一个“新贵阶层”是很难在如此博杂且纷争的利益格局当中获得准确界定的,不过,在这其中,自由主义力量也同样毫无疑问地是享有一席之地和成长空间的。

不过,此种局面之下的自由主义,无论是外缘还是内涵,都是无法进行明确界定的,原因很简单,此一时期的法兰西自由主义并非以利益和稳定的社会群体为依托,议会政治的陨殁则更是无法令自由主义活力凝聚为常规化的体制形态;实际上,这样的自由主义不得不放弃常规的政治和文化诉求,转而以纤弱网络的形态,断断续续地在整个社会范围内散开,同种种千奇百怪的社会势力产生部分的、往往是很可怜的交集。但是,若把问题反过来看,此种局面也就为基佐的文化观和艺术观提供了更为灵活、也更为宽广的用武之地;显然,在法国,经由启蒙运动和大革命而获得解放的个人很难成为“空论派”所要求的那种社会纽带的基础(点击此处阅读下一页)


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