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任剑涛:内外在超越之外:儒家内在超越论及其诱发结果

更新时间:2021-01-28 23:27:44
作者: 任剑涛 (进入专栏)  

  

   摘要:以内在超越确定儒家思想特质,是一个比较流行的主张。这是力求在中西文化比较视角凸显中国文化尤其是儒家文化特质的一种进路。随着中国内在超越与西方外在超越说流行开来以后,人们发现中国也有外在超越论说,西方同样有内在超越言述。于是,内外在超越便不足以用来界定两种文化的特质。即便承诺内在超越的断言,那么需要看到它的双刃剑性质:它并不单纯凸显中国文化的特质与优势,同时导致了两个严重的阻断。儒家必须致力于实现三个突破,才能连接两个长期的阻断——神对人的规范与约束、物对人的独立与价值。由此,儒家及中国文化才能从根本上改变失于现代首创的败绩,承诺高位政治规则和认知外部世界,逆袭上位,实现古今转变。

   关键词:内在超越;外在超越;儒家突破

  

   一、内外在超越说不足以区分中西文化

   在两个预先的设定中,即在中西思想都追求超越且中西思想恰成两种超越类型的前提条件下,一方面,确实可以在两种超越论的差异性确认上,以内外在超越界定中西超越的类型差异。但另一方面,人们也确实可以发现,在将儒家精神特质定义为内在超越(immanent transcendence)的同时,将西方近代以来的哲学,尤其是出现认识论转向之后的西方哲学基本特征,也定义为内在超越,这可能揭示出西方哲学和儒家思想趋同的一个面相。[1]其实,西方学者已经明确使用内在超越与此岸超越等概念来为西方某些思想定性。哈贝马斯就认为,道德上从强调他律到重视自律的转变,神学话语从崇奉上帝转为仰仗宗教经验,传统主体的自我确认转向主体间的自我超越,都可以被认读为内在超越或此岸超越。[2]226-259这与中国文化的内在超越定性所依据的理由存在某种相似性。

   这是中西思想特质的异同辨认相反相成的一种必然走势。相对而言,以内在超越看待中西思想特质的趋同性,还属于较为新鲜的看法,人们更为乐意认同中西思想特质的差异性面相。在西方哲学尤其是展现出内在超越特征的哲学之外,其主流理论的特质,应该说还是外在超越。这与西方思想的二元化结构密切相关。从主流看,西方哲学演进的存在论时期和认识论时期,在理论上都呈现为两个二元结构。从存在论角度看,理念世界与现实世界、神与人,都是分裂性结构。理念世界是对现实世界的超越,神的世界是对人的世界的超越。从认识论视角看,客体与主体、认识主体对认识客体的二元预设,以及认识即主体见之于客体的结果,也是以认知主体对外部世界的感知为条件的。虽然笛卡尔的“我思故我在”这一命题似乎蕴含着运思的自我的先在性和内在性,但这个“在”,其实还是个对象化的“在”。它不像儒家哲学把“天人合一”合一于人,在己身之内思考世界,“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心”。[3]因此,西方思想发展的两个大的阶段,严格说来,还没有系统凸显内在超越的特质,它的特质还是外在超越(External transcendence)。这就让西方的内在超越说还需要进一步的论证,也让中国的内在超越说之独特性在指陈之外必须深入论析。

   西方的外在超越,是对存在或者说相对于主体的人的外化存在之超越指陈。从柏拉图起始,直到中世纪才呈现出两个成熟的体系:一个体系是在神人关系结构中,神对人的超越,人需要归趋至真、至善、至美相统一的大一即神。在对神的信仰中,任何人都是背负原罪的存在,都需要赎罪,都不可能成为崇拜对象。如此,在神面前,人人平等。另一个体系是柏拉图哲学及其相沿以下的哲学学说,它建构了一个理念世界与现实世界的对应结构:理念是共相,事物是殊相;理念是根据,事物是分有;理念是完满,事物是摹本;理念是目的,事物是手段。理念世界与现实世界的对应而在,构成柏拉图的世界观与认识论。这两个超越体系,都设定了一个不同于物质世界或人的世界的非物质(理念)世界或神圣世界。后者都不在我们人的“内部”,而在人的外部。因此,其超越特质确实可以命名为“外在的”。对此,牟宗三重视从神人进路分析西方的外在超越,余英时重视从理念与事物关系理解西方的外在超越。牟宗三的分析,在《中国哲学的特质》一书中有简明扼要的表述;[4]余英时的分析,在《论天人之际》中有明白晓畅的论述。[5]

   但随着人们对西方思想特质认识的拓展与深化,牟宗三、余英时的断言受到挑战。相对于西方的外在超越说,在近现代西方哲学脉络中,笛卡尔一脉确实可以做类似于中国内在超越的阐释。因为他以一个“思”的自我,呈现“我”的存在。这中间,理性似乎是一个中介,让“我”的客观存在,在主观的“思”之中完成。甚至广而言之,康德重视的内心的道德律、理性范围内的宗教,也有内在超越的意味。尤其是晚近的心性现象学论述,更是从阳明心学中开掘资源,并从中获得推展现象学的理论动力。至于前述哈贝马斯在三个意义上对西方当代思想内在超越特征所做的更为广泛的论述,就更是确证了这一西方思想旨趣。从内在超越的趋同性上,审视中西思想的一些共同特质,不失为一个新进路。但这就让中西思想差异之辩的核心命题即内在超越说,失去了界定中国传统思想尤其是儒家思想特质的理由。

   笔者之前写过一篇讨论内在超越的文章。[6]文中强调的一个核心观点是,内在超越说是牟宗三先生的一个临时性的说法。尽管新儒家后来愈来愈确信那是牟宗三先生有深刻体会的说法。我至今还是认为那是一个临时性的说法,甚至更直白地说,那是一个应急性的说法。之所以如此,就是因为牟宗三先生为了解释中西哲学在超验层面上的差异性问题,而给出了一个刻意凸显两者迥异其趣的说法:既然设定西方思想中的超越是外在超越,那么中国思想中的超越就必定是内在超越。这样的说法,不仅是临时性的,而且很难给予有力论证。其论说至今只能停留于差异性描述,而难以进入论证层次便是明证。这中间,还有一种为了凸显差异而立场先行的意味。余英时先生对这一论题的说法,先有断言,后显沉默,经过较长时间的思考,才在近期最终确定下来。但他将原来的内在超越说,改变为内向超越说(inward transcendence)。余英时的近期论证,似乎坐实了自己原先的一个设想,变成了自己对中西超越观的定论了。但实际上他仍然没有跳出刻意强化中西超越论的彼此悖反程度的窠臼,执意将中西超越论作为两种截然不同的文化类型来处理。

   但实际上,在内外在超越论的思路中,三个难题并没有得到有效的突破:一个难题是超越分为内在、外在,西方思想特质还好论证,中国思想特质就难以论证了。在中国思想中,德性固然将一切融摄其中,德性的觉醒、保持与推展,却成了问题。因此,论证无法循修、齐、治、平的进路顺利完成。第二个难题是内在超越这个概念本身似乎很难成立,如何给予恰当论证,需要跳出儒家思想圈子获得一个可公度性验证。而这就需要将中西思想中的内在超越放在一起比较甄别,但如此就失去了以此区隔中西思想的理由。第三个难题是,一旦确立中国传统思想特质是内在超越,且外在超越完全阙如,似乎就肯定了中国传统必然出现两个阻断——既阻断了神规约人的通道,又阻断了限权取向的法政制度建设通道。因为中国文化在总体上属于内在超越,根本就不需要这一文化体系去确立高于人的神的地位,也无需建构依靠法条来严格约束人的法政制度。

   从中间一个难题说起,Transcendence与Transcendental这两个概念,非常明确地预设了一个外在的东西。无外在,即无超越对象;无外在,即无超越目的;无外在,即无超越趋向;无外在,即无超越基准。就此而言,内在超越这个概念便很难成立。内在超越要超越的是什么东西?无论是从超克(surmount)的意义上,还是跨越(beyond)的意义上,或是内在克服(overcome)理想与现实差距的意义上,都需要一个外在框架。一旦将一切收摄到内心的道德世界,其实就将需要超越的对象、目标、手段与基准等等,通通扁平化为内心的德性自认了,那还能叫做超越吗?恐怕不能。那只能叫德性的自我觉醒,自我确认,自我实现。超越要有外在的东西,经过一个跳跃性的行动,跳到对象的关系中去处理截然不同的主客两者的关系。如果我们把神人、物我、人己,都收摄于人的内心,那就无所谓超越了。就此而言,如果说外在超越是可以论证的超越类型的话,内在超越则是很难在超越的角度成功证成的。对此,哈贝马斯明确指出,即便在西方的内在超越理念中,也存在相仿的困难。“内在发生超越,我们回避不了;但我们也难以驾驭它,就像说话的事实性不足使我们成为语言结构(或逻各斯)的主人一样。”[2]245因此,他试图在两条路线之间调和,即“调和平铺直叙、没有丝毫超越味道的经验论与想入非非、把超越奉若神明的唯心论”。[2]258这样的调和尝试的驱动力是:“交往行为理论将理念世界与现象世界之间的先验紧张吸纳到交往的日常实践中,而又不抹杀这种紧张。语言的逻各斯激起了生活世界中的主体间性;有了这种主体间性,我们相互之间才能沟通,这样互相见面时才能互为主体,而且双方作为主体,都有能力运用超越的价值要求作为行为指南。”[2]258-259可见,内在超越与外在超越的紧张,并不像人们设想的那么巨大,因此不是一种绝对排斥性的关系。相反,两者之前完全可以构成一种既保有紧张又实现互融的局面。

   进而言之,如果将内在超越界定为内心先期具有认知和收摄万物并且实际上实现了这一目标的话,那么,中西思想中都出现过这样的想象。因此,它也就不具有区分中西超越观特质的标志性意义了。换言之,以中西思想共同具有内在超越特质来看,它事实上就解构了以内外在超越分别确证中西思想特质的尝试,让其辨识变得意义有限甚至是毫无意义。加之一个两难问题的浮现,让这种论述进路无法一贯到底:说中国思想属于内在超越,无法处理中国文化中呈现的外在超越思想成分;断言中国文化具有外在超越理念,同样无法贯通说明强势的内在超越传统。因此,内外在超越说真是既不足以用来概观中国文化,当然也无法用来概观西方文化。退而论之,如果坚持将内在超越说视为一个足以概观儒家及中国文化特质的概念,那么,在其论说逻辑的推演中,便必然遭遇难以顺畅贯通的论证难题:既无法为内在超越相对于外在超越的棋高一着提供充足理由;也无法为内在超越的文化之现代转变困境,提供令人信服的解释。

  

   二、内在超越的两个阻断与接通

将内在超越这个概念向两头延伸,一头指向中国传统思想特质,一头指向中国文化的结构方式,也都会遭遇难题:就前者讲,近期中国思想界的一些新探索,证明内在超越难以确证不说,而且带来了难以化解的文化难题。李泽厚近期主张“举孟旗,行荀学”,梁涛提出要统合孟、荀。这两个路子都很难走通。[7]一方面,孟子太过强调道德心性的收摄功能。但善心外推是个难题,即便“仁人无敌”(《孟子·尽心上》),似乎可以势不可挡地推展人心;但仁人不常有,外推非常态。这就跟经验生活的日常需要脱钩了。加之仁人无法对象化、制度化、常态化,即在现实中无法保证仁人的连续出现与持续作用,因此内在超越事实上阻断了非人格化的法政制度建构通道。另一方面,荀学又直接从王者之人、王者之制、王者之论、王者之法申论其政治主张,王道政治从中直接引申出来,心性问题隐而不彰。李泽厚的主张非常机巧化,举着孟子给定儒家的正当性旗帜,实行荀子的现实化政治策略,两全其美。但其实儒家方案要真能这么实践的话,孟子与荀子在先秦时期就会如此融入实践洪流了。正因为孟、荀难以两全其美,所以只能分道而行,各擅胜场。因此,梁涛设想的统合孟、荀,恐怕也只是想同时收获孟、荀的果实,不过是李泽厚设想的另一个聪明一点的提法而已。之所以儒家会处在孟、荀相隔的状态,正是由于内在超越很难通向外部世界的思想规定性的刚性锁定。这不是现代处境中具有良好愿望的想象就可以突破的事情。孟、荀两个路子不能成功贯通,内在超越的统摄性、高超性、圆融性就落不到实处,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:上海大学学报
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