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韩水法:从崩溃到转向,抑或相反?——读"当代实践哲学译丛"

更新时间:2006-12-30 00:26:11
作者: 韩水法 (进入专栏)  

  

  实践哲学,这个极具德国色彩的说法用作一种译丛的名称,入选的著作则大都是盎格鲁-撒克逊国家的作者写的政治哲学和道德哲学的文字,实在是别有一番意味的。主编应奇这样命名是有其充分的理由的,这不仅因为在他看来,1971年罗尔斯《正义论》的出版,预示了实践哲学的全面复兴,乃至表明"实践理性转向",而且还因为应奇是以用心搜集和熟悉文献闻名于中国政治哲学界的,用他自己的话来说,"没有一篇文章能够逃过我的法眼"。不过,当代实践哲学依然是一个庞大的题目,需要深入的研究。政治哲学近年来无论在西方还是在中国的受人关注,引人探索,至少是可以用来作为一个例证的。另一方面,在马克思主义这一端,实践始终是其哲学的一个核心,而其用意是用实践来批判一切理论的和现实的存在。像"实践唯物主义"一派,最后就将实践当作一切哲学难题的秘钥,从而使其本身成为非批判的东西。就此而论,倘若实践哲学复兴一说成立,就需要澄清实践在不同哲学流派中的不同意思,而进一步的工作就是要弄清:究竟是何种实践哲学在复兴?人们转到哪一种实践理性上去了?或者尚有一般意义的"实践"吗?此套译丛中的文字为这些问题提供了各色各样的解答,而其中触及问题深层者,其精彩有如拆散七宝楼台。

  在德国传统之中,康德的实践哲学不仅是批判的,而且也是与理论哲学有着截然不同的领域。实践哲学所要处理的乃是与人能够自由行动相关的一切内容。这样,不仅道德乃是实践领域的当然居民,法学、政治、历史、经济等等学科的基础皆在实践哲学的领域之内。因此,在康德那里,只有实践理性批判,而不可能有所谓的"历史理性批判"或"政治理性批判"一类的批判,因此康德政治哲学、历史哲学等等文字的汉译文集被冠以"历史理性批判"的名称,与康德哲学的根本原则乃是大相径庭的。

  此套丛书的"编辑说明"表明,应奇其实是依照康德的划分来规定"实践哲学"的外延的,尽管他没有给出它的定义,但其所选的著作却最清楚不过地表明了这一点。在已经面世的四本译著中,两部是道德哲学的著作,两部是政治哲学的著作;两部是专著,两部是主编自己编选的译文集。这些文字中颇有一些极具理论重要性从而需要深入讨论的问题,而使我生出予以分析、质问和辨难之心。

  

  一

  

  共和主义是一些人一直以来努力将它树立起来的一面旗帜。但是,就如人们所描绘的共和主义的古典理想一样,它在今天可能的蓝图也无非是一幅百纳衣般的景象,或者更形象一点说,就如中国不少风景区里导游最喜欢推荐的那些似是而非的天然肖像,你说它像,也许就有那么一点意思;你说它不像,到近前一看,所谓"仙女""九马"一类物像了无痕迹。因为人们从那里看到一些自由主义,一些社群主义,或者还有一些社会主义,或者还有一些其他什么东西。然而,仔细拿来一分析,在这样一些形形色色的观念之中,所谓现代共和主义本身则消失而不见了。不惟如此,共和主义的主张也始终处于明显的矛盾之中。比如,佩迪特说斯金纳等共和主义者"区别于后来的自由主义者的地方仅仅在于他们相信:任何人如果想确保享有自由,那么对公共服务的普遍信奉-一言以蔽之,即公民美德-就是必不可少的;仅仅依赖一个抽象的权利框架或他人的努力,是不够的。"[1]就此可以提出的问题是,公共美德与个人自由是一种什么样的关系,对个人的自由又有什么意义和作用?因为斯金纳所描述的新罗马共和主义对自由有一个独特的规定,"对他人善良意志的依赖-实际上就是支配-是对自由的侵害,即使实际的干涉并没有发生。"[2]倘若情况确实如此,那么公共美德又还有什么必要?因为这种公共服务必然同样造成个人自由的侵害,而且是更大程度的侵害,因为它所导致的对他人的依赖并不限于意志,而且还包括物质的条件。

  刻画了现代共和主义这一特征的《论古代共和主义的现代意义》放在了《公民共和主义》这一集的第一篇,这是应奇聪明的做法,因为它预先瓦解了人们对共和主义或现代共和主义有一个完整、或者至少大体完整理论的期望。这样,读者在接着阅读后面诸篇现代共和主义者或共和主义爱好者的论文时,就不会仅止于远观,也会忍不住亵玩,从而切近地看出其中的破绽来。

  谈论公民共和主义就必然要谈到自由,这里的吊诡之处就在于自由也成了现代共和主义的核心。于是,从《公民共和主义》到《第三种自由》就成了一个自然而然的"转向"。《第三种自由》这一集就如其中所选的几乎同名的文章《第三种自由概念》一样,在理论上是一种出奇制胜的招数。消极自由与积极自由的概念原非伯林的新创,尽管即使英美的学者也有不少愿意将此两概念的发言权拱手让与这只狐狸。伯林的成绩主要在于明确地规定了"消极自由",不过他关于积极自由的论证太过牵强,而其关于积极自由与消极自由之间的对立的诠证,也因此存在难以化解的自相矛盾。这样,以伯林两种自由概念为背景提出第三种自由概念,在理论上就是颇有危险的举动。不过,如果第三种自由的内涵就是无支配[3],那么就无非是柏林消极自由的一个极端的变种,而柏林相关论证的矛盾,这种自由概念不仅完全包括,而且可能还更多。应奇很巧妙地将此种状况称为僵局[4]。不过,他与《第三种自由》文集所选的那些文字的作家一样精明而富有批判精神,在他自己的高文《论第三种自由概念》之中,依然只是在分析形形色色的第三种自由概念,而吝于给出自己的清楚的结论。因此,可以断定的是,应奇与他们一样看到了问题的复杂性,在这种情况下,单单的分析与批评在理论上与在实践上是一种较为安全的策略。

  这样,《第三种自由》中所选文字如果说构成不足的话,那么分析和批判却是相当具体和深入的,从而引人注目而值得重视的。斯金纳对伯林关于两种自由,尤其是关于消极自由概念的分析,法兰克福特关于意志自由与人的概念的分析,都有在这些方面加深对自由的理解的功效。

  我们可以先来看看斯金纳就第三种自由所做的论述。他分析了伯林曾经提出过的另外一种自由,即"把对承认和地位的追求称作第三种意义上的对自由的追求'是否'自然而然或者值得向往。"[5]伯林认为这第三种意义的自由是无法内在一致地为人接受的。斯金纳从这个观点的另一面来提出他自己的论证。他说,一些像佩迪特那样思考另类自由的思想家提出了独特的主张,即"仅仅意识到生活在对一个专断的统治者的立善意的依赖之中本身就限制了我们的选择并从而限制了我们的自由。其后果就是使我们倾向于去做出或避免某种选择,并从而为我们的行动自由施加明确的限制,即使我们的统治者也许从来不干涉我们的行动或者甚至从来不发出干涉它们的最低程度的威胁信号。"[6]通过这样的分析,一种自我限制就浮现出来了。既然自由就是干涉的阙如,那么自我限制作为一种干涉,也就是自由的阙如,而这种限制在这些思想家看来,不同于外在的束轭。如果说外在干涉的阙如就是消极自由,那么内在的限制或自我限制的阙如就意谓另一类自由,也就是所谓的第三种自由。这就是斯金纳从反面论证得出的结论:"我是在谈论那些认识到他们生活在他人意志屈从之中的人的困境......如果自由被理解成干涉的缺席,那么这无疑是谈论一种另类的自由理论,因为它是在肯定,自由能够在没有任何干涉因素或对它的任何威胁的情况下受到限制和约束。"[7]

  接着,斯金纳提出了他的正面观点:"那些认为自由只不过就是干涉的制度的人相信只要意志没有受到威胁和强制,它就是自律的。相反,那些接受新罗马论证的人则认为除非摆脱对任何其他人的意志的依赖,意志才能是自律的。"[8]然而,问题于是就出现了。倘若仅仅就意志的自律而论,那么斯金纳的这个观点就差不多就是回到了康德的理论。它与所谓两种自由的区分的不同之点在于,其关注之点乃是人的内在的自由。但是,在康德那里,意志自律并不意谓不受限制,而是意谓服从理性的道德法则,尽管是理性是自己支配自己,但是这种道德法则是普遍的,也就是说对所有人都是一样的,并且必定是一样的。如果情况就是这样,那么第三种自由就了无新意。倘若斯金纳所说的意志自律就是绝对的自律,这就是说,不仅每个人的意志对其他人的意志是独立的,而且它们也并不受某种共同的法则的支配,那么这当然就不是康德意义上的意志自律。但是,这样一种自由也并非是什么新的东西。这里需要提到的一点是,此种意义上的第三种自由就已经与所谓伯林的两种自由概念不能并举了,因为在后者,无论积极自由还是消极自由都是政治哲学意义上的自由,也就是说仅仅关涉人与人或人的组织之间的关系,而不是关涉人的意志本身。一旦关涉到意志本身,那么问题就超出了单纯的政治哲学,而进入道德哲学以及形而上学的领域,在这里就必须回答意志的本质一类的形而上学问题。

  

  二

  

  阅读若干有关第三种自由概念的文字,使我进一步体会到,或者说发现了一个理论的现象,即像自由这样的基本观念,倘若要规定某个新的类型,想仅仅依靠一些语言分析和概念的技巧来得出一般性的结论,是一个难以达到的目的。因为一旦将所分析的概念置于一种经验的境域之中,而使之缺乏确定的意义时,此类文字本身就会陷入一种自相矛盾:它必须同时对所使用的每一个概念和术语采取同样的态度,而这就会使清楚和有条理的表述不复可能,从而最终也就无法得出什么结论。像自由这样一些基础性的概念,如果想要得到内在一致的规定,有效并且基本的理论路数应当是构成的,而不可能是单单分析的和批判的。

  自然,在这个文集也入选了具有构成性质的论文,法兰克福特的《意志自由与人的概念》可算是一篇。他在这里构造了一个"二阶欲望"的概念,以此来区别具有意志自由的人与其他动物:"人的独特特征在于他们能够形成所谓'二阶欲望"。[9]二阶欲望是对意志自由而言的基础而核心的概念。那么,什么是二阶欲望呢?"除了欲求(wanting),选择(choosing)和被驱动着去这样做或那样做之外,人也想要拥有(或摒弃)某些欲望和动机...反思地自我评价的能力,这种能力体现在二阶欲望的形成上。"二阶欲望就是对欲望的欲望。[10]为此,他设计了"A wants to want X"这样一个陈述,就如他自己所说的,这是他刻意想象出来的。二阶欲望与一阶欲望是不同,"他想要(希望)某种欲望就是他的意志。"[11]在这个意义上,二阶欲望就是二阶意志。他强调说,只要是人,就会有二阶意志,而非单单的二阶欲望。[12]由此,我们可以明白,所谓二阶意志其实就是对自己一阶欲望的反思性的要求。

  但是,这里令人不解而十分晦涩的一点在于,一个人没有某种欲望,而令自己去有或去要这样一个欲望,这是如何可能的?通常情况之下,人的行为动机,除了自然的欲望之外,尚有理性的要求,即使没有欲望,或者正与欲望相反对,但理性依然会让自己去做某件事情,这就是意志。所以就此而论,相对行动而言,意志也可以是一阶的。为了说明他那个比较别扭的A wants to want X,法兰克福特设计了一个例子。一位医生为了理解其患者对于药物(按,毒品)的欲望,以便提高治疗效果,就想要有一种对药物的欲望。这个例子其实是牵强的,至少是很勉强的,因为这种成瘾在这里乃是一种心理和生理的疾病,就如疼痛一样。医生对服药欲望的要求,是出于理性的考虑,而并非一种单纯的欲望;此外,重要的一点是,成瘾在这里已经成为一个行动的对象,而不再是欲望,就像疼痛一样。而成瘾的人在药瘾发作时所具有的欲望,一如人在疼痛发作时所具有的欲望一样,完全是另外一个欲望,而与想要成瘾与想要疼痛这类欲望并不能形成直接的关系,也就是说,并不成为其所谓二阶欲望的直接对象。这样一来,所谓的二阶欲望也就难以成立了。如果二阶欲望不能成立,那么所谓二阶意志在这里自然也就没有多少意义了。因为意志固然出于理性或反思,而反思对于自然生发的欲望固然是在更高的阶上,然而,相对于意志和欲望的对象来说,两者都可以是一阶的。比如,一个人因病而无食欲,但为了康复他必须进食,在这种情况下,他并非先要一个食欲才能进食,他可以因为意识到饮食的必要性而直接进食,而不论有无食欲。

  法兰克福特在设计了一个这样复杂的欲望结构之后给出了他的意志自由的规定:"关于一个人享有意志自由的陈述就意味着(也是粗略地说)他有想要他想要的东西的自由。更为精确地说,它意味着他有决心要他决心要的东西(will what he wants to will),或者拥有他想要的意志( have the will he wants)的自由。(点击此处阅读下一页)

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