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刘亚秋:中国社会学的人文转向——以费孝通“扩展学科界限”思想为基础

更新时间:2021-01-11 22:43:33
作者: 刘亚秋  
于此,在费孝通讨论的基础上,我们不妨大胆进一步推测,可否以“文学”等“艺术品”作为资料,而社会学对待这类资料,可以如同历史学对待史料,从对这些资料的不断梳理和“考古”中,去找寻这部分讲不出的“我”,以及费孝通强调的“意会”中的种种关系,以此夯实社会学的认识论和方法论基础。笔者认为,这种设想是可以实践的。费孝通还给了我们这种拓展的思想基础:

   艺术、文学、电影等,只是利用和表达这部分存在,不是从学理上研究和探索。在各种社会科学中,社会学作为一种以逻辑因果和系统分析见长的学科,是有条件也有责任对这方面进行探讨的。⑨不管是从工具性的应用角度来说,还是从人文教育的角度来说,社会学在这方面应该实现某种突破性的进展,这将是社会学整体发展的一个重要的里程碑,使得社会学作为一门科学,在人类知识探索上跨上一个新的台阶。(第12页)

   更进一步,费孝通还提出由“我”至“心”、“将心比心”的方法论设想,事实上,是为社会学提供了一个认识自我以及自我与世界之间关系的方法论。在费孝通看来,这也是中国社会学的方法论特点:

   中国的世界观,更像是一种基于“内”“外”这个维度而构建的世界图景:一切事物,都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的“差序格局”中体现出来。因此,在中国的传统思想探索中,对于“我”的关注,自然地就继续向“内”的方向深入,也就引出比“我”更接近“内”的概念——“心”这个范畴。(第13页)

   费孝通还指出:

   在古典人文思想中,“心”是个人自我体验和修养的一个核心概念,它的内涵十分广泛,包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等等,但我们特别要关注的一个重要的内涵,那就是它常常倾向和暗示一种“主体性”(subjectivity),就是说当人们谈到“心”的时候,总是自然产生一种“心心相通”的感觉,即使讨论别人的“心”的时候,其描述的口吻,也好像一种“设身处地”地类似于“主体”的角度在说话,而不是所谓“客观”的旁观者的角度。(第13页)⑩

   费孝通认为,“心”这个概念反映了中国古代思想在方法论方面的一种特点,这是我们今天在科学实证方法论之外,应该注意研究的一个新领域,其中包括宋明理学的思想。

   理学讲的“修身”“推己及人”“格物致知”等,就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义,它是通过人的深层心灵的感知和觉悟,直接获得某些认识,这种认知方式,我们的祖先实践了几千年。(第15页)

   这种方法不是我们今天实证主义传统下那些“可测量化”“概念化”“逻辑关系”“因果关系”“假设检验”等所能理解的,甚至也是被这些方法所拒斥的。但费孝通指出,中国的社会学必须要研究“心”,“心”在中国社会学的学科建设中意义重大:

   要在中国文化背景下研究社会,不讲这个“心”是肯定不行的。“心”作为古人认识“自我”和人际关系的一个核心基础概念,已经渗透到我们社会文化的方方面面,也是日常口语中出现频率极高的词语,它作为文化传统的一个重要部分,代代相传,构成亿万人民的思想观念基础,又反过来在不断构建和塑造着人们的态度与行为。(第14页)

   周飞舟认为,费孝通的反思遵循的是从“社会”到“人”到“心”的这样一条路径,而且,费孝通的“心”主要指一种关系中的心,归根结底这是一种社会伦理,“将心比心”就是指一种关系中的“心”。确实,迈向一种人文转向的费孝通对人文性的讨论,还带有很大的结构性因素,这是他的社会学立场所导致的。社会学对社会与个人关系的假设中,社会优先于个人是一个潜在的前提,譬如涂尔干、哈布瓦赫的社会学传统。因此可以说,费孝通在这里的反思,未尝不是对整个社会学范式的反思。

   (二)社会学视野下的精神世界

   从“社会”到“人”到“心”的转变中,背后是费孝通的人观和社会观的再阐释。(11)费孝通将个人、社会、自然放在一个体系中。在人的社会性与生物性二重属性方面,他根据中国的“天人合一”观,指出人的社会性也是自然的一部分,而并没有将人的社会性与生物性二者对立起来。而最能体现二者之间融合思想的案例是费孝通对于生死关系的讨论。个人生死本是一个生物性事件,但其中蕴含了极强的社会性意涵。费孝通指出,生老病死在人的生命中是起到重要作用的生物性因素,个人的生死意味着人的生命存在着明显的(时间上的)有限性,相比较而言,由个人组成的社会则显得更长久。这是为什么呢?费孝通的回答是,因为社会有文化,文化是基于人的群体性/社会性而产生的,群体可以借助社会/文化去超越个体的有限性。通过群体/社会,个体的经验、知识、感受、发现、发明等,可以互相交流、学习和传递。个人的知识库存因此可以不因其生命的消失而消逝。而且,人和人之间还可以跨越时间进行交流,分享知识和经验,这一时间因素包含了代际更替。在记忆理论中,这种代际之间的记忆传承可分为交流记忆和文化记忆类型,前者一般不超过一百年,一般是祖孙三代范围内的文化交流,后者是阿斯曼夫妇提到的更为久远的甚至可以跨越千年时长的文化传递。(12)因此,通过文化,人的精神世界可以“永恒”,或者死而复生。

   在社会与自然的关系方面,费孝通秉持的是大自然观,即认为社会也是自然的一部分。他指出,人的社会性本身也是自然性,人的创造物/人造物归根结底也是生物性的,因为人本身就是生物性的存在,无法违拗自然的规律。这也是费孝通所说的“天人合一”思想的内涵之一。费孝通认为,人的文化性与历史性,是与人的生物性密切相关的两个概念。他指出,

   作为人类存在方式的“社会”,也是“自然”的一种表现形式,是和“自然”合一的……人类社会的规律,也就是自然的规律,人类社会的原则,也就是自然的原则;同样自然的原则(如古人说的“天道”),就是人类社会的原则……(第6页)

   费孝通的这种思想与伯格森的社会观颇为类似,即信奉大自然观,笔者的这种联想并不是有意与西方思想勉强比附,(13)而是说,伯格森以之为基础的生命哲学,在费孝通这里也有其共鸣。费孝通指出,人文性是人的主观活动的产物,是人根据自身的需求造出来的第二环境,人利用自然特性,自然为人所用。这种生命哲学对于个体性/主体性的强调,是颇值得社会学人重视的。如费孝通所说,在社会学领域,学者不太习惯把人、社会、自然放到一个统一的系统中来看待,而是常常自觉不自觉把人、社会视为两个独立、完整的领域,忽视社会与自然之间的关系。费孝通强调,社会与自然并不是二分的概念,更不是相互对立的范畴,而是同一事物的不同方面、不同层次而已。这体现了费孝通先生的社会观。

   诚然,费孝通的人观/社会观依然带有很强的社会结构意味(如一直强调在社会学视野下去看待主体这个问题),但在上述大自然观下,他的“人观”事实上溢出了传统社会学的学科视野。例如,他提到人的有限性问题(包括感知方式和能力、自身的存在形式,在时空方面的有限性等等),而且指出,在感知能力之外,我们就无法做出有意义的判断了(指出人类认识的有限性)。他对人的精神世界做出了特别的强调。他指出,关于“人是什么”这个问题本身,涉及人类对世界和自身的最基本假设,也往往是精神信仰和世界观的基石,构成文明的基础。费孝通认为,人的最重要的属性是:人有一种精神世界;而人的复杂性首先体现在人的精神世界方面。人的精神世界可以笼统称为人的一种意识能力,它具有精神世界的自身特点,具有不可替代性。

   费孝通从社会学角度对精神世界进行了解释,揭示了精神世界具有文化性和历史性这两个基本特点。那么,哪些现象是人的精神世界内容呢?费孝通的例子包括代际的更替、文化的传承(包括文化的“死而复生”)和创新、个人(的精神世界)如何在时间流逝中不朽等议题。事实上,费孝通的这几个例子都是社会记忆研究中的主题,他讲的文化的传承和创新,也是哈布瓦赫在讨论记忆的社会变迁时的主题。(14)因此,在这个角度可以说,哈布瓦赫的记忆研究本身就是对精神世界的拓展研究。如果从社会记忆角度,那么,社会学对精神世界的研究就不是一个开拓新领域的问题了,而是在既有的积累中,针对新时代的问题,不断出新和深化的问题了。

   费孝通对精神世界探究的最为详尽的案例,除社会/文化的传承外,还包括社会关系中的“交流”这一他认为社会学始终没有说清楚的问题。在这里,他提到重要概念“意会”(指不能用逻辑和语言说清楚,总是表现为一种言外之意,是人与人交往的微妙之处),以及对于作为主体的“我”的社会学研究。笔者认为,对于后一个研究对象的深入解析,在社会学范式中具有突破性意义。因为在既有的社会学研究中,主体的形象往往是抽象的,或者是被忽略掉的,导致社会学角度下的主体“我”总是呈现为一种“深渊状态”(指暧昧不清、无法看清),而费孝通提到的“我”接近“我”的真实存在状态,其中包括生物的我,社会的我,文化的我,表面的我,隐藏的我,说不清楚的我,等等。在“我”的身上,文化性/社会性和生物性相互交融。我们发现,在这方面,费孝通走得比预想的要远,甚至梦境中的我、自己也不清楚的我,也成为费孝通探索的对象,自1979年中国社会学恢复重建以后,中国主流学界中尚没有人这么大尺度地谈及主体“我”的问题。因此,费孝通的这一开拓极具开创意义。

   当然,这一开拓中还有一些问题尚待反思。例如,可能是受制于费孝通坚守的社会学视野的局限性,我们发现,即便他力求破除这一局限性,但他的讨论中不可避免又带有这种局限性。诸如对讲不清楚的我,他提到的方法是“意会”,显然,在这一方法下的探索,仍会使“我”停留于一个模糊的区域,而无法说清楚。其实,“意会”是一个不容易表达的感觉(或关系),费孝通后来又将其对应于“直觉”,并指明了文学、电影、诗歌、音乐、绘画等艺术可能谈及了这些,但是这些艺术对于解读它,又都做得远远不够,尚需要加入社会学的视野,以求在学理上对其进行相对系统的探索。这里,费孝通注意到了文学等艺术门类提及了这类精神现象,但对于文学等发掘这类现象的意义的认识又不够明晰、深入,导致向这一方面的拓展远远不够。

   也因为费孝通的社会学视野局限,导致他对“意会”的讨论,仍然秉持的是一种以关系为视角的方法,例如“将心比心”方法,这是一种由内而外的方法,它终究是处于人际关系/社会结构之中的。费孝通指出,在“内”,“心”是个人自我体验和修养的一个核心概念,包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等等;向外,是指人与人之间的“心心相通”“设身处地”“良苦用心”,等等,本质上它是指人的一种态度,具有较强的道德伦理意涵,可相应拓展至“诚”“正”“仁”“爱”“恕”等领域,从而可以通过“心”构建每个人心中的世界图景(第13-14页)。

笔者认为,对于精神世界的探究,如果从费孝通提出的社会学角度进入(他主要站在国内1979年后恢复社会学的角度看),那么就存在社会学的方法论创新问题,而且甚至这是一个从无到有的问题。但如果从研究对象(精神世界)的角度进入,则不是创建领域,而是在既有领域内,纳入社会学的思考或加深社会学的视角的问题。笔者认为,从后一角度介入,更容易扩展社会学的视域,因为对精神世界的探究一直都不是从无到有(有关这一点,费孝通也提到了),而是在既有的其他学科的相关讨论中,纳入社会学的思考问题,诸如当下历史学和文学研究中有关文化记忆或社会记忆的讨论。而社会记忆本身就是一个精神世界的问题,自1920年代到1940年代哈布瓦赫的社会学视角的记忆研究提出以来,在西方学术界中,对社会记忆(现象)的讨论,一直都是由历史学的记忆研究、文学的记忆研究占据主导的。如扬·阿斯曼、阿莱达·阿斯曼、皮埃尔·诺拉的讨论。由此可见,社会学视角的记忆研究也有待复苏和扩展。此外,更值得注意的是,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《清华大学学报:哲学社会科学版》2020年第3期
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