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尤小立:《论天人之际》与〈说儒〉:一个现代学术史的考察

更新时间:2021-01-09 16:37:44
作者: 尤小立 (进入专栏)  
胡适还有建构中华文化谱系的打算。儒之起源仅仅是〈说儒〉一个部分,从另一部分看,外铄的因素亦不宜忽略,这就是胡适寻找社会重心的现实寄托以及对于知识人与百姓之间鸿沟弥合的愿望在〈说儒〉中的投射。

   而就文本看,〈说儒〉有关「老孔先后」的问题,仅占七节中的一节。在这一节中,胡适亦跳脱出老子、孔子孰先孰后的圈围,直接说「老子是个『老儒』,是一个殷商老派的儒」,这不仅解构了原来的问题,而且超越了同代人的判断。从一个无法说清的问题跳向一个新的方向,这个方向是基于古代思想、学术的模糊性和混同性的原始的一面。更值得注意的是,《胡适论学近着》1935年由商务印书馆初版时,即附录了胡适以前所撰的〈评论近代考据老子年代的方法〉、〈与钱穆先生论《老子》问题书〉和〈致冯友兰先生书〉。由此可知,对于老子年代问题的争论,胡适还是想以此作为答复。虽然此三文(信)谈的多是思想方法,且如罗根泽所说是从「破」的一面立论,而〈说儒〉确也涉及「立」的内容,但从三文(信)的内容看,胡适并非需要再画蛇添足。

   应该说,余先生还是不想过分陷入争论之中,故对诸如巫产生的时间问题、「儒」的起源问题、「儒」与殷商教士的关系问题、老子年代问题,在没有考古新发现提供确凿证据的情形下,采取的是「展缓判断」,这与胡适的提倡是一致的。但胡适1934年撰写〈说儒〉,面临的是国难当头、民族危机,他无法始终保持专业化的状态或秉持史学的学科精神,现实因素的渗入体现出的不仅是对社会重心的追寻,亦有面对社会现状的应对。


叁、时过境迁:围绕〈说儒〉「儒教教主」说的辨析

  

   以塑造孔子为「儒教教主」为例。胡适以往受康有为等今文家的影响是众所周知的,但他在〈说儒〉前后从未说过孔子是「儒教教主」。因此这个「孤例」的出现显然只能从具体语境中找原因。此事较复杂,为不致离题,试举其中一个因素稍加说明。

   1917年胡适「暴得大名」后,遂逐渐取代梁启超成为学界新派的领袖。然而,1920年代后期,随着中国大学专业化、学科化进程的开始,胡适在学界的地位受到了新旧学者的挑战。而更大的挑战来源于左翼文化的兴起,唯物论不仅吸引了一批左翼青年学人,亦在整个学界以及社会上产生了较大的影响。其中如李季(1892—1967)、叶青(任卓宣,1896—1990)更是依据新学到的唯物论和辩证法对胡适进行直接的批判。

   当然,直到1930年代初,胡适在四处演讲,其情状仍旧是听者众多,但与曾经拥有的登高一呼,应者如云相比,毕竟有别。这一点失落对于胡适这样曾经拥有欢呼者来说,印象更加深刻,所以才会有「不学时髦」,「青年人多数不站在我这一边」的抱怨。

  

   关键或不在于地位的沉降,而在于这样的际遇让胡适意识到了知识人与百姓之间的隔膜。在民族危机的背景下,这种隔膜更是由于胡适的对日策略得不到理解而在其内心中强化到巨大鸿沟的程度。

   虽然在时评中,胡适仍激烈地批评传统,但在〈说儒〉中,他不得不顺应一个趋势,这个趋势就是百姓实际的认知程度、追求以及他们的传统记忆。故胡适采取的是内部改造的方式,即顺应百姓的呼声,历史地将孔子塑造成「儒家教主」,但同时指出,这个新「教主」并不局限于一国、一民族,而是着眼于「全人类」的,

   因而与狭隘的民族主义相区隔,且将此一切都与其坚持的普世原则勾连起来。

   以今之眼光看,胡适对孔子「儒教教主」的塑造无疑有强烈的时代性,但其本身确也牵涉到至今仍在争议中的儒家宗教化的认知问题。时过境迁,余先生显然不认同〈说儒〉的这个「教主」的塑造,但〈说儒〉中提供的孔子宗教性一面的具体细节,仍被采纳。《论天人之际》中对孔子生平描述时的赞赏之情并不违〈说儒〉之基本精神,不仅不违背,而且是以现代语言重述了〈说儒〉对孔子的解读。余先生特别注意孔子的深好礼乐,就是说,孔子的突破「不是凭空而来,而是从礼乐的内部酝酿出来的」。

  

   在〈说儒〉中,胡适亦重视「礼」,但对繁琐的仪礼或者说外在的礼仪颇为反感。这也是他一贯的移风易俗取向的体现。故他要详论孔子对于「礼之本」的重视,也就是说,孔子(包括老子)本人强调真情实感,正是在超越那个「礼」的外在形式。但礼之传承恰是巫传统的遗迹,亦是孔子完成他的「儒教教主」的自期和塑造必走的路径。〈说儒〉的矛盾之处也在于此。不重视礼或仪礼本身就非宗教的精神,强调「礼之本」亦非「教」内的正本清源,而是出于人文性启蒙情结。

   应该说,余先生亦是存有启蒙情结的,《论天人之际》没有认同〈说儒〉的「教主」塑造,这就不仅避免了矛盾的产生,亦让孔子作为轴心思想家进行的「轴心突破」合乎了逻辑。余先生对〈说儒〉中有关「礼之本」的征引(如《礼记》中孔子答林放中有关丧礼的叙述和《论语》里孔子与子夏的对话)的赞赏,实际上是有意改写了〈说儒〉中的偏向。因为〈说儒〉中将「商祝」与「礼」、与儒家的关联,在考证上确存在不契合之处。胡适对《士丧礼》「商祝」的理解和统计,曾引起冯友兰、钱穆的批评。

   但这或只是其一。

   其二,〈说儒〉中有关孔子对「礼之本」的重视,主要还是要论证「儒」的原始境遇,即所谓「小人儒」为「衣食之端」计,在仪礼上的琐屑。在胡适看来,孔子「能见其大的,不是拘泥仪文小节」者,正在于重视「礼之本」。而只有排除「礼乐」之表层的繁琐,注意到「礼之本」,才能确定「礼乐」之精神基础,这个精神基础即是存于内心的德性——「仁」。

  

   但同样是解读「仁」,《论天人之际》与〈说儒〉的侧重点却不甚相同。胡适要改造那个「儒教教主」,故特别强调「仁」的人类共通性。他不仅说「『仁』就是那用整个人类为对象的教义」,亦称《论语》的「仁以为己任」,「就是把整个人类看作自己的责任」,并且把这些与耶稣相比类。

   但余先生则是从「轴心突破」上着眼,其所强调的「道化宇宙论」(即「道气一体观」),是对上古巫文化超越的一个标识,「道」本身就是对「天」、「神」的替代。新的「天人合一」不再是人与自然的合一,而是个人与「价值之源」的「道」、「生命之源」的「气」的合一。这一内向于「心」的求「道」路径,即在由神而人的过程中或「礼乐突破」后,「由个人修炼出来的道德意识和情感」的「仁」,不仅成为「礼」的基础,亦意味着宗教性的「儒」完成了向人文化「儒家」的转化。「礼之本」,在余先生看来,之所以在孔子的「突破」中居于支配地位,是因为孔子「不外向天地,而是内向人心」,通过「仁」德修炼达到新的「天人合一」。

  

   思想解读与现实解读的不同,并不意味着胡、余之间判然二分。因为余先生始终坚持从历史层面解读「轴心突破」,而这一突破,则完全出于「个人」,即不再像周公,与集体性的王朝相关,而是立基于个人与天的关联,这在历史眼光和启蒙精神上,仍与胡适保持一致。不过,或许是有〈说儒〉「儒教教主」说的前车之鉴,也或者是不希望过分夸张孔子的作用,《论天人之际》中借用了孟子「孔子之谓集大成」来定位孔子的贡献。具体说,即「首先从思想阐明和概念化两个方面将轴心突破提高了一个新的水平」。


肆、普世性:孔子与宗教起源的关系及其意义

  

   然不同意〈说儒〉的「教主」塑造是一事,而注意孔子与巫的关联性又是另一事。事实上,当胡适认定「儒」的起源是「殷遗民的教士」后,便引起很大的争议。争议的关键,与史实无关,因为即使在当下,出土文物和考古新材料亦不能证明其本身的是与非。故争议的关键应与各人的预设(presupposition)相关。简言之,即是一个对中华文化的人文起源(humanistic origin),还是宗教起源的认同(identity)问题。

   在此问题上,余先生显然也是谨慎的。他没有明确地承认胡适之说,亦未像冯友兰、钱穆那样,全盘否定胡适的发见。《论天人之际》采取的是历史的态度,就是既注意孔子的突破,即从哲学观点来看,儒家的人文主义超越了「魔术—宗教传统」(the magico-religious tradition),又认可孔子对于巫文化「采取的是重新诠释,而不是全面退出」。

  

   余先生不同意的是胡适对孔子「先知」面向的政治化解读,他说:「胡适的诠释似乎过于牵强,他主张孔子被期待能实现殷亡后五百年以来一直存在的古老『预言』——有一天,一位殷人后裔将透过军事活动或文化成就来恢复过去王朝的光荣。这基本上是一个政治性的解释,而且也缺乏历史的证据的支持。」

   这其实是剔除了〈说儒〉的时代性的发挥。因为〈说儒〉「民族复兴」的意识源自1930年代民族危机的具体语境,其中的现实寄托是相当明显的。不过,毕竟时代不同,现实变幻,它的合理性就成了问题。但由此就以为《论天人之际》全面否决了〈说儒〉政治性解读,则肯定会失之于不察。

   此处特别值得注意的是,余先生显然接受了〈说儒〉中孔子是殷遗民的定位,而有关这一点,钱穆在〈驳胡适之说儒〉里并不认可,后在《孔子传》中才改变了看法。

   余先生说:「作为殷遗民的后裔,孔子对其祖先的历史一向抱着热烈的兴趣。」他引用了巫咸和巫贤父子这两位商代巫师的古老传说,以为二位都有复兴商朝政治大业的意愿。他指出:

  

   以商代大巫的政治功能而言,上引的传说大致与孔子的历史记忆相去不远。我们可以合理地推想,在孔子心中,他也许会把巫咸这样的人物看作是当时的大政治家,曾对商代的治道作出过重大的贡献,因此是特别值得尊敬的。前引《庄子·天运》中,与《洛书》(「九洛」)有关的巫咸袑即是商代的巫咸,谈论的也是「治」道;这也反映了后世对于这位大巫的一种记忆,让我作一个大胆的推想:当孔子晚年慨叹「凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫」,又当他死前伤感地说「夫明王不兴,而天下其孰能宗予」,他心中浮起的也许正是对巫咸父子复兴大业的记忆!

  

  

   这一段话等于是把胡适「五百年必有王者兴」的「悬记」 改写成一个与巫传统相关的兼具了文化色彩的政治复兴。

   《论天人之际》中有关「凤鸟」与「河图」的传说和孔子的失望以及有关「玄鸟生商」的故事,都可以从〈说儒〉中找到明确的解读,也就是说,这些都是胡适提出的问题或胡适的发见,只不过胡适是以殷商民族复兴的「悬记」的存在作为现实关怀的一环。〈说儒〉的贡献还不止于此等具体问题的提出,其方法论的意味也需要重新认识。简言之,就是在上古材料缺乏的情况下,利用神话传说入史,甚至是诗歌入史的发见和运用。至于胡适进而将《诗经》与《圣经》相提并论,那是为了与其「教主」塑造相接榫。

然政治视角的论证与文化视角的论证毕竟有别。「子曰:凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!」(《论语·子罕》)在〈说儒〉中既是「悬记」存在的证明,亦是孔子「圣人」自期的体现。(点击此处阅读下一页)


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