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李凌霞:西方人类学的“历史性”研究:概念、表达与路径

更新时间:2020-12-23 22:04:53
作者: 李凌霞  
将循环的时间和英雄人物的事件结合在一起,构筑了“转世投胎”的世界观。当地人认为,公元8世纪前后莲花生大师(Padmasanbhava)将佛教密宗引入西藏,并留下的大量“宝藏”,这些“宝藏”陆续在10世纪以来被发现,象征着莲花生的“转世”信息。因此,教徒们全身心投入来解读教义、地景等神圣文本(sacred texts),揭示隐藏在“宝藏”背后的神圣启示。来自千年前的“宝藏”不断被发掘,这使得信众们处于特殊的时间状态当中,英雄人物神圣的“过去”与他们的“现在”共存。52与之类似,希腊纳克索斯山区的科罗诺斯(Koronos)村民通过“神话梦境”来讲述“圣像”(icon)、“宝藏”等圣物不断被重新发现的故事。村民认为古埃及人是他们真正的祖先,曾经遭到迫害,埋下“圣像”“宝藏”后逃离,这些圣物被不同的人在不同的地点发掘、被偷、埋藏又再次发现,是“梦境”故事的主要情节。在这样不断循环的“梦境”当中,村民们与“过去”的圣徒对话,想象终极“救世”的未来,以化解“现在”的生存困境。53

   “历史性”作为以文化为媒介的知识体系,常常被置于时间的框架当中。不过,按照霍奇斯(Hodges)的看法,“历史性”不仅仅是时间的客观表达,也是组织时间的社会实践过程,因此“时间”是分析“历史性”的重要理论工具。他认为大部分研究习惯于假设特定的“时间”概念,比如西方历史主义对“过去”“现在”和“未来”的线性理解,这恰恰遮蔽了问题的实质。因此他主张以“时间点”(epoch)作为主要的理论框架,分析不同文化中的“时间点”如何被组织的社会实践过程,即应该着重讨论跨文化的“时间点”,因为“过去”“现在”和“未来”的文化特点是多变的,且不同群体对于“时间点”的调用随着文化的变化而变化。54总之,“历史性”很大程度上取决于时间的观念,这不但包括不同文化对于时间的理解,也包含着时间的现象学意义,从时间的观念入手可以更好地揭示“历史性”内部的矛盾与张力。时间与“历史性”的关系在当下仍然是很多人类学家热衷的研究主题。

   四、“历史性”的空间原则

   “空间”是构成“历史性”的另一个重要维度。巴什拉(Bachelard)提出可以通过“空间”揭示人们如何展演历史,他聚焦于各种“过去”的“空间”,比如童年的居所、家园等,认为人们将“怀旧”的情感和思绪带入对“空间”的想象之中,借此将过去与现在联系到一起。55人类学家常常使用“地方”(place)、“地景”(landscape)或者“时空体”(chronotope)等概念来研究历史制作与“空间”想象的关系。

   帕里德(Pred)认为“地方”是结构化的空间(structuring of space),是与历史生产密不可分的社会实践过程。56格拉斯(Glass)在研究城市观念时指出,人们对于“过去”的感觉隐藏着在“地方”的幻象(reverie)当中,那些被拆除的老旧建筑,作为过去经历的细节,常常出现在居民对旧时光的想象之中,并与当下的生活场景交织在一起。57而“遗失地方”(place-loss)的状态,还会成为重构“过去”的强大动力,比如美国亚利桑那州福里斯特代尔(Forestdale)村庄的摩门教徒,早期被联邦官员驱赶到别处,“遗失地方”的感觉成为他们精心制作19世纪末家园历史的驱动力。58

   相对于强调局内人视角的“地方”概念,“地景”的分析视角更多注重局外人和局内人观念的结合。西方学界关于“地景”存在两种看法,一种观点认为“地景”是人类活动的物质背景,是中性的;另一种观点则认为“地景”是人们关于“空间”的特殊认知和象征秩序。英格尔德(Ingold)在两者的基础上强调了“地景”的时间属性,指出它是人类世代定居过程留下的历史记录。59达比(Darby)也认为“地景”是“过去”知识的贮藏室,具有辅助记忆的功能。60与此同时,“地景”也是某些群体遗忘“过去”的手段,比如哈里森(Harrison)所研究的南太平洋巴布亚-新几内亚阿瓦提(Avatip)村人,他们以“地景”来记忆和遗忘过去。阿瓦提村人居住在河边,不过地址从来不固定,他们随着河流水量的季节涨退与航道周期性变化而不断迁移。他们依靠河流谋生,也通过河流来界定自我身份,并且以河流处于特定周期的地势造型,来记忆过去发生的事件,比如第一批欧洲人到来时,河滩是环状的;日本士兵占领村庄时,河滩呈蛇形。与此同时,他们也在改造“地景”过程中故意抹去关于“过去”的痕迹,旨在通过“留白”来垄断对于历史的诠释权,这与他们对自然力量的认知有关。61“地景”为人们建构“过去”的形象提供了支持,是“历史性”的载体。

   不过,“地方”“地景”的概念尚未涉及“历史性”时间逻辑的探讨。纳瓦罗(Navaro-Yashin)试图打通主体/客体、人/物之间二元对立的壁垒,提出了“虚构空间”(make-believe space)的概念,认为这是由想象与物质构成的社会形式(social form),意味着物质环境塑造人们的想象,同时人们也在物质环境中产生情感、情绪,人们对“历史”的感觉,便受到“虚构空间”的阻滞,呈现出循环的非线性特点。62

   更多人类学家借助“时空体”的概念来思考“历史性”时间逻辑与空间原则之间的关系。巴赫金(Bakhtin)从文学的角度提出“时空体”(chronotope)的概念,指通过“叙事”或者“话语”制造不同的场景在同一个时空架构中不断变换的感觉。63“历史”被披上了虚拟的时空外衣,看起来似乎“前进”或者“倒退”,但实际上处于循环之中。64特定的事件在“时空体”中反复出现、循环回归。穆格勒(Mueggler)探讨了中国云南彝族直佐(Zhizuo)村的驱鬼仪式,认为这便是“时空体”式的叙事策略。当地人将人民公社到1990年代的时段称为“野鬼时代”(age of wild ghosts),“过去”不幸死亡的人常常化身“鬼魂”扰乱现在的生活,他们需要通过驱鬼仪式反复肃清身体、房屋和地景等空间的污秽,重构“过去”,创造适合生活的“地方”。驱鬼仪式将苦难的个人记忆整合到社区的历史意识当中,亲人横死等创伤性事件被讲述成为野鬼定期回归的故事,在“过去”和“将来”之间不断反复。65史密斯(Smith)和爱森斯坦(Eisenstein)研究了美国宾夕法尼亚州东部小城叙利亚(Syrian)镇的老人聚会活动。20世纪六七十年代都市拆建更新工程后,叙利亚镇居民四散迁居到其他地方,半个世纪后这些邻里重新聚会,通过讲述主体经历的“日常生活”(everyday life),比如共同谈论旧地名、人名,让大家重回60年代的生活场景,共同进入过去的“时空体”。66

   既然“时空体”是一种话语体系或者叙事策略,具有符号建构(semiotic construct)的属性,这暗示了多种“时空体”并存的可能。特别是在全球化的背景之下,“历史性”在多种“时空体”的互动中形成,关于“过去”的想象跨越了不同的“时空体”。维尔茨(Wirtz)以古巴民俗活动被纳入国家文化部管理的案例,探讨了地方的“巫术历史”(sorcery of history)与政府部门的“学术历史制作”(scholarly history-making)之间的互动。前者基于灵魂永久性存在、并反复回归的叙事策略,比如在古巴圣地亚哥市的伊斯阿玛(Isuama)街区,非洲裔的居民倾向于用“过去”地名来命名“现在”的街道、居住场所,将“历史”安放在(emplace)当下生活中,营造一种旧日重现的感觉,而且他们相信亡魂会以“附体”或者“灵媒”(spirit mediumship)的形式在当下复现。后者则是“提纯”的实践(a praxis of purification),通过切断人们与“过去”情感、位置的纽带,将历史变成一种在“地方”无法感应的超然存在。不同“时空体”对话(dialogue)、沟通,以符号为媒介共同形塑了历史的主体。67

   大体而言,在地方历史的制作过程当中,人们对“时间”的想象和对“空间”的想象密切联系在一起,不同的时空想象机制及其互动,造就了不同的“历史性”,这与西方学术意义上的“历史”截然不同。如果按照这样的历史制作规则来看,西方学术意义上的“历史”也可视为一种“历史性”,其本身也有着复杂的构成。

   五、结 论

   20世纪60年代以来,西方人类学与历史学已经在诸多方面开展通力合作,比如民族史(ethnohistory)领域的繁荣、历史人类学分支的出现和世界“历史志”(historiography)的比较研究,但并没有在真正意义上形成可通约的分析概念,以解决各自所面临的学科困境。民族史学家在20世纪90年代试图破除研究对象“无历史”的符咒,搜集、展现了大量土著群体的历史叙述,但是他们更多是从外来者的眼光来书写历史,因而仍然无法摆脱西方历史观念的桎梏。68而历史人类学的分支也还缺乏明确的定义,与其说让历史学和人类学达成了某种共识,不如说它为两者带来了紧张和冲突。69研究全球史的历史学家试图调查非西方社会的历史实践,通过“历史志”的比较研究,来揭示全球范围内的复线历史进程,但也还是隅于西方历史主义的书写框架。70上述研究领域所存在的问题是,没有将西方历史主义与非西方社会对“历史”的观念置于同等地位来看待。倘若西方历史主义对于“历史”“真实”等的理解仅仅是诸多假设之一,非西方社会甚至是西方社会内部都存在着关于诸多关于“历史”“真实”的认知体系和表达方式,在这个意义层面上“历史性”的概念和研究提供了人类学和历史学联袂的可能性。

   西方“历史性”的概念自19世纪哲学领域对于主/客体的探讨而来,遭遇了历史学科的“历史主义”危机,在20世纪人类学的理论框架中得以丰富和发展,成了一种极具穿透力的分析工具。不同地区的人们以物质的、仪式的、灵魂式、情感式的方式理解和表达“过去”;这些群体对于“过去”的理解和表达,建立在多元的时间逻辑之上,甚至在不同“时空体”之间自由切换。西方人类学对“历史性”的理论探索,极大地丰富了历史实践的主题,搭建了更为广阔的跨学科研究平台。这无疑对当前我国的历史人类学研究具有积极的启示。

   自20世纪80年代以来,中国已经发展出比较有规模、成体系的历史人类学研究,尤其以“华南学派”为代表。科大卫(David Faure)、萧凤霞(Helen Siu)、刘志伟、陈春声和郑振满等一批历史学家和人类学家进行合作研究,共同探讨中国如何保持“既统一又差异”状态的问题。他们通过对珠江三角洲、香港、潮汕和闽南地区的明清地方历史进行批判,借用人类学的理论和方法,反思过去的精英史、事件史和国家的历史权力话语,兼顾对平民史、日常生活史和当地人想法的关注,形成了“文化过程”的研究路径。71“华南学派”试图从文化的视野来看历史,强调不同区域社会的“文化过程”对中国整体历史的影响,但基本上并未涉及不同区域社会的人群如何看待“历史”的问题。

以黄应贵、王明珂为代表的一批台湾学者初步探讨了不同人群对于“历史”的理解。比如台湾布农人对“历史”的看法经由实践而来,缺乏明确的时间、地点、人物等观念,导致他们所记忆的“过去”表现为“意象”而非“事件”。72又如卑南族部落所记忆的“历史”是具有政治权威和权力的“过去”,越是久远的“过去”则越具有权威和权力,这主要由建立在社会等级关系之上的文化基础所决定。73特别是王明珂还比照“历史性”提出了“历史心性”的概念,用来指称人们由社会中得到的一种有关历史与时间的“心理构图”(schema),人们遵循这一固定模式来回忆和建构“过去”,羌族的弟兄故事便是一种“历史心性”,它既非线性也非循环的历史,而是不断重复着“弟兄”社会结构关系的历史。74除此之外,大陆学者景军从社会记忆的理论角度,展现甘肃省大川村人运用记忆重构社会关系的实践,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界民族》2020年第5期
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